Deleuze en los confines de la filosofía política: ¿existe
una filosofía política deleuziana?
Deleuze in the confines of political philosophy: is there a Deleuzian political philosophy?
Martín Masciardi Recabarren
Recibido: 24/03/2024
Aceptado:09/09/2024
Resumen
El presente artículo aborda un tema crucial en la filosofía deleuziana: la cuestión política en la
obra de Gilles Deleuze. Nuestro objetivo es examinar la lectura crítica de Badiou sobre Deleuze
realizada desde la filosofía política. Consideramos que la crítica de Badiou es representativa de un
conjunto de recursos textuales que parten del marco analítico de la filosofía política tradicional.
Consideramos que al partir de estos supuestos no logran captar la multiplicidad y complejidad del
pensamiento político en Deleuze. Por esta razón, hemos decidido centrarnos en la interpretación
de Badiou en el contexto de la filosofía política, con el fin de demostrar que, efectivamente, existe
una política en Deleuze, aunque esta no se ajuste a los parámetros de la filosofía política
tradicional. Para alcanzar este objetivo, primero vamos a exponer la interpretación de Badiou. En
un segundo momento, reconstruiremos los presupuestos que sostienen la filosofía política
mediante una exposición de sus dos tradiciones clásicas: la corriente liberal y la antagónica. Al
explorar estas tradiciones, por un lado, reconstruiremos y problematizaremos los supuestos de
los que parte Badiou, y, por otro lado, contrastaremos estas perspectivas con la postura impolítica
y no representativa de Deleuze. Esta comparación nos permitirá proporcionar una visión sólida y
matizada de su contribución al pensamiento político.
Palabras clave:
Deleuze, filosofía política, Badiou, representación, impolítico
Abstract
This article addresses a crucial issue in Deleuzian philosophy: the political question in the work of
Gilles Deleuze. Our aim is to examine Badiou's critical reading of Deleuze from the perspective of
political philosophy. We consider Badiou's critique to be representative of a set of textual resources
that start from the analytical framework of traditional political philosophy. We consider that by
starting from these assumptions they fail to capture the multiplicity and complexity of Deleuze's
political thought. For this reason, we have decided to focus on Badiou's interpretation in the context
of political philosophy, in order to demonstrate that there is indeed a politics in Deleuze, even if it
Licenciado en filosofía (FFHA-UNSJ). Doctorando en filosofía y maestrando en historia. JTP adscript
o cátedra
Metodología de la Investigación Filosófica en licenciatura y profesorado en filosofía FFHA-UNSJ.
ORCID: 0009-0006-5489-0872. Correo electrónico: masciardimartin@gmail.com
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Para una mirada más detallada sobre Deleuze y el problema de la racialid
ad, se recomienda a de Oto y Pós
leman, 2016, 174-192.
En e
ste texto, la filosofía
política de D
ele
uze se ve pote
nciada al entrar en convergencia con los estudios decolon
iales a través de su
puesta en relación con e
l trabajo de
F. Fanon. Remitimos además a Pósleman 2017, 67-87.
Recomen
damos para un estudio sobre los aspectos macropolíticos en Deleuze y la presencia de Marx en su filosofía: Sibertin-Blan
c
(2013) Politique et État chez Deleu
ze et Guattari. Essa
i sur le matérialisme historico-ma
chinique. Presses Universitaires de France.
Una reflexión sobre el lugar del Estado en la filosofía política de De
leuze, en la que se establece un fecund
o diálogo con la filosofía
he
ge
liana
, puede
consultarse en Ferreyra, 2015, pp. 211-234 y 2016, pp. 243-266.
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does not fit the parameters of traditional political philosophy. To achieve this goal, we will first set
out Badiou's interpretation. In a second step, we will reconstruct the presuppositions underpinning
political philosophy through an exposition of its two classical traditions: the liberal and the
antagonistic currents. In exploring these traditions, on the one hand, we will reconstruct and
problematize the assumptions from which Badiou starts, and on the other hand, we will contrast
these perspectives with Deleuze's impolitic and non-representative stance. This comparison will
allow us to provide a solid and nuanced view of his contribution to political thought.
Keywords:
Deleuze, political philosophy, Badiou, representation, impolitic
I. Introducción: el debate sobre el problema de lo político en Gilles Deleuze
En el ámbito de los estudios deleuzianos, la cuestión política en la obra de Deleuze suscita un
amplio abanico de interpretaciones. El problema de determinar la especificidad política, de abordar
una reflexión propiamente política, ha sido tratado por diversos comentaristas, generando
opiniones divergentes sobre el tema. Desde la publicación de El Anti-Edipo en 1972, Michel
Foucault (1994) afirmó en el prefacio de la edición inglesa que se trata de un texto ético cuyo
propósito es combatir el fascismo en nuestro pensamiento, en nuestra vida, en el discurso y en el
cuerpo.
En las últimas décadas Žižek (2006), desde una perspectiva que combina el análisis de Lacan y
Hegel, considera a Deleuze como un teórico celebratorio del capitalismo tardío. A su vez, Philippe
Mengue (2008) clasifica a Lyotard, Foucault, Deleuze y Guattari como un grupo de intelectuales
vinculados al izquierdismo francés posterior a Mayo del 68, quienes tendrían en común la idea de que
la política no requiere un dominio específico del pensamiento. Mengue argumenta que los conceptos
políticos de Deleuze deben interpretarse en clave ética, en los márgenes de la reflexión política e
histórica. Finalmente Badiou (2009) sostiene que el pensamiento deleuziano carece de una reflexión
específicamente política, y que la filosofía de Deleuze expresa una ética desprovista de valor político.
Sin embargo, otras investigaciones han abordado la cuestión de lo político en Deleuze desde una
perspectiva que evita reconducir la discusión dentro de los límites de la filosofía política, eludiendo
así el problema de una ontología política. En cambio, se centran en la convergencia de problemas
vigentes de la teoría política contemporánea. Uno de los temas más actuales en los estudios
deleuzianos es la cuestión de la racialidad
, así como la exploración de fuentes en la obra de Deleuze
que no han sido examinadas en profundidad. Tal es el caso de la presencia de Marx en los aspectos
“macropolíticos”
de la filosofía deleuziana: el Estado , el derecho, el concepto de pueblo, el problema
de la soberanía, la cuestión de la guerra y el análisis del capitalismo.
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Una mirada general a estos materiales parece confirmar nuestra afirmación inicial: el problema
de definir la especificidad de lo político en Deleuze sigue siendo un tema abierto. Por estas razones,
consideramos necesario asumir el desafío y la polémica a los que han sido convocados los estudios
deleuzianos: ¿existe algo que pueda llamarse política en Deleuze?
Badiou (2009) expresa con claridad que no existiría una política en Deleuze porque no hay una
reflexión propiamente dicha sobre lo político.
El planteamiento de Badiou, es decir, la necesidad de establecer una reflexión específica o un
criterio de lo político, constituye una cuestión inherente al ámbito de la filosofía política, con lo cual
no deja de resultar problemático ya que parece reconducir la filosofía deleuziana hacia un campo
que no le es propio, debido a que sus presupuestos y problemáticas son divergentes.
Consideramos que el debate debe ser reconducido al marco desde el cual se formula. Si
queremos resolver este problema de manera efectiva es necesario situarlo directamente en el
campo de la filosofía política y abordarlo de manera frontal: la necesidad de establecer una reflexión
propiamente dicha sobre lo político implica investigar ciertas fuentes específicas de este campo. Por
ello, para analizar el marco de la filosofía política recurriremos a materiales que representan sus dos
grandes tradiciones: la corriente liberal y la corriente del conflicto. Hemos escogido a dos referentes
de estas tradiciones, Leo Strauss y Chantal Mouffe para mostrar que, en lo esencial, comparten un
aspecto común que no sólo define su forma de comprender la política, sino que también determina
la especificidad de la filosofía política.
De este modo, lo fundamental en ambas tradiciones es remarcar que la comprensión del
fenómeno político se configura dentro de la dimensión ontológica de lo político, vinculada a una
naturaleza constitutiva, ya sea el antagonismo o el consenso. Es decir, más allá de sus diferencias,
ambas tradiciones analíticas comparten un mismo enfoque esencial: un modo común de entender el
fenómeno de la política que, a su vez, define la especificidad de la filosofía política. Demostraremos
que, aunque las perspectivas liberal y antagónica parten de presupuestos ontológicos distintos,
ambas permanecen dentro del campo de la representación. Estos supuestos serán puestos en
tensión a partir de Maquiavelo (trad. en 2016) y Esposito (1996), ya que sus formas de entender la
política se entrelazan con la propuesta deleuziana al ubicarse en un espacio reflexivo que opera en
los márgenes de la filosofía política. Asimismo, analizaremos las dificultades de establecer una
reflexión propiamente política y cómo el ámbito de lo político “trasciende” un dominio específico.
Para ello nos basaremos en algunas indicaciones de Luciano Nosetto (2013).
Reconducir el problema de lo político en Deleuze al campo de la filosofía política nos permitirá
demostrar a lo largo de nuestra exposición que la clave para que la filosofía pueda abordar el
fenómeno de la política radica en pensar más allá de los presupuestos de una filosofía política
anclada en el modelo de la representación. Por ello, es necesario situar el debate dentro del propio
marco de la filosofía política, a fin de esclarecer los presupuestos que operan en cualquier análisis de
la política en Deleuze que se inscriba en este contexto interpretativo.
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Deleuze es un filó
so
fo que se sitúa al margen de la historia y de la filosofía política convencional al momento de desplegar una
reflexión sobre la política. La dif
erencia esencial en Deleuze, respecto a l
a filosofía pol
ítica tradicional, radica en que esta última ofrece
una forma de pensar que intent
a responder a los probl
emas políticos a través de la aspiración de fundar la política, pretendiendo
sentar sus bases. Esta fundación puede definirse mediante una operación performativa que denominamos representación, la cual
instituye un discurso normalizador. Este es el problema central de la filosofía política tradicional
, y es dentro de este marco que se ha
planteado
la cuestión de si existe o no una filosofía pol
ítica en Deleuze. Badiou, entre otros, analiza la filosof
ía deleuziana desde esta
perspectiva, y es a este enfo
que al que nos dedicaremos en este primer apartado. Nuestro propósito es discutir estas lecturas
remitiéndonos a su contexto analít
ico: la filosofía po
lítica tradicional. Este planteamient
o refuerza la idea de que Deleuze ofrece una
visión alternativa y que las críticas desde la filoso
fía pol
ítica tradicional no logran captar co
mpletamente su postura.
Badiou, justifica este señalamiento tomando como referencia ¿Qué es filosofía? (2005), donde Deleuze junto con Guattari
distinguen: filosofía, ciencia y arte. De lo que se deduce el primer problema: no hay una clasificación para la política como un campo
específico. No hay un pensamiento per se de la política.
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I. ¿Existe algo así como una política deleuziana?
En este primer apartado comenzaremos analizando una conferencia de Badiou que nos permitirá
corroborar nuestra propuesta de análisis: el problema de delimitar las bases sobre las cuales se evalúa
el pensamiento político en Deleuze no puede resolverse desde los criterios de una filosofía política
anclada en el modelo de la representación . Por esta razón, el debate debe situarse dentro del marco
de la filosofía política tradicional para desentrañar los supuestos de los análisis críticos sobre Deleuze
realizados desde este contexto. La filosofía política proporciona el marco para la discusión con Badiou,
ya que ofrece una reflexión en la que convergen puntos de vista que sostienen que el pensamiento
deleuziano carece de una reflexión específicamente política.
Badiou (2009) en el año 2001 dictó una conferencia en el museo Tate Modern de Londres bajo el
título: “¿Existe algo así como una política deleuziana?”. En esta conferencia es presentado por Dominic
Willsdon, curador del museo, como un filósofo de “una lectura poderosa de la filosofía de Deleuze” y
de una “interpretación heterodoxa de Deleuze” (p. 15). En este marco expositivo se pregunta: “¿Es
posible identificar algo así como una política deleuziana? La cuestión es muy difícil” (p. 15) . Reconoce
la dificultad de la pregunta y nos advierte de ciertos usos “militantes” de algunas nociones, de algunos
conceptos deleuzianos tales como son el de devenir, deseo y minorías. Acepta que tienen cierta carga
política pero no son suficientes para que sea posible hablar de una filosofía política deleuziana. Acto
seguido, determina una serie de problemas que podemos enumerar con fines expositivos:
1. “De hecho, la pregunta plantea varios problemas. La primera es que Deleuze nunca aísla la
política como algo que deba ser pensado per se como un pensamiento específico. En Qu'est-ce que la
philosophie, Deleuze y Guattari cuentan, como sabemos, con tres tipos de pensamiento: ciencia, arte
y filosofía” (p. 15).
2. El segundo problema es del tipo subjetivo: “No se puede decir que Deleuze estuviera muy
interesado en la política. Sin duda, en un gran número de textos escritos con Guattari, se pueden
encontrar algunas ¨concepciones políticas¨. Pero cuando Deleuze escribe solo, nunca dice que su
creación filosófica se hace bajo las condiciones de la política” (p. 16).
3. Tercer punto: Badiou reconoce que Deleuze “habla” de política pero ¿de qué política habla o
escribe? En Pourparlers (2005), en la sección dedicada a la política, sería posible detectar
consideraciones concretas sobre las orientaciones políticas deleuzianas.
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Bajo la denominación de política entiende Badiou que se hacen explícitos dos puntos en particular:
A. Una filosofía de la historia: que propone tres etapas en la historia universal: a) las sociedades de
soberanía, b) las sociedades de disciplina, c) las sociedades de control. Para Badiou se trataría de un gran
esquema histórico, una especie de reconstrucción pos teórica del futuro global de las sociedades humanas.
B. Un segundo punto en tensión con el anterior. No hay en Deleuze una verdadera preocupación
por la historia, hay como en Nietzsche, sostendrá Badiou, un antihistoricismo que diferencia de manera
tajante “historia” y “devenir”.
Badiou utiliza como fuentes, declaraciones de entrevistas en las cuales Deleuze habría expresado que
el “devenir” no es parte de la historia. El “devenir” como tal, es algo nuevo, por ejemplo el Mayo del 68
constituiría una forma de irrupción del devenir en estado puro. El puro devenir no formaría parte de la
historia. A este respecto, afirma Badiou (2009):
Si la política no es más que la gestión de la dirección de los asuntos, el gobierno de la
ciudad, entonces es historia, es parte de la historia. Hay que decir: la política, salvo en un
periodo como mayo del 68, no forma parte de la historia, porque la política tiene que ser la
creación de algo nuevo. (p. 16)
Estos puntos que constituyen el marco desde el cual Badiou lee a Deleuze, también nos advierten de
ciertas contradicciones entre la producción textual deleuziana y las declaraciones públicas en
entrevistas, marcando además una diferenciación basada en contradicciones entre las fuentes textuales
y las entrevistas. Para Badiou (2009) política en Deleuze sería “la creación de algo nuevo” (p. 16), tal como
ilustra la referencia de mayo del 68. Sin embargo, nos señala que Deleuze en otros contextos afirmará lo
contrario, no es creación sino análisis teórico, es decir, lo político no se limita al campo exclusivo de la
creación, sino que es análisis teórico de un objeto particular, el capitalismo:
Por todo ello, la dificultad sigue siendo muy grande. En primer lugar, hay textos en los que Deleuze
sostiene lo contrario, es decir, que la política no es creación práctica, sino análisis teórico. Por ejemplo,
cuando afirma que “la filosofía política debe dirigirse al análisis del capitalismo y de los medios por los que
se ha desarrollado” (Badiou, 2009, p. 17). Desde este punto de vista la política es el análisis del capitalismo,
no la creación de algo nuevo.
Consideramos que este es el núcleo del problema:
Si la filosofía política es el análisis del capitalismo, ésta forma parte de la filosofía de la historia. Pero la
política, como creación, no forma parte de la historia. Hay una gran tensión entre la condición previa de la
política, por un lado (el capitalismo, la distinción entre los diferentes tipos de sociedades enumerados
anteriormente), y, como en mayo del 68, el puro devenir (Badiou, 2009).
Según este análisis de Badiou (2009) la máxima política de Deleuze afirmaría la importancia del
devenir relegando a un segundo lugar la historia, la máxima sería “crear algo nuevo” en el contexto
restrictivo de la sociedad de control, la sociedad de control constituye la organización de la prohibición,
un límite para la producción del devenir. De esto se desprende que para él la política deleuziana sería una
máxima no política por la razón de que no hay una reflexión per se. Sin embargo, luego dirá que la habría
de manera aparente en el análisis del capitalismo pero en tensión con el puro devenir. Incluso cuando
afirma como máxima per se el capitalismo y los medios por los que se ha desarrollado no constituye una
reflexión pura sino que se confunde con una descripción que remite a un marco historicista: a) las
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Remitimos al lector al texto donde está desarrollada esta tesis en profundidad: Badiou, A. (1997) Deleuze: La
clameur de l'Etre. Hachette.
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sociedades de soberanía, b) las sociedades de disciplina, c) las sociedades de control.
Badiou (2009) sostendrá que la reflexión política deleuziana lo es para el arte, la ciencia y la filosofía:
“Deleuze piensa que hay una política del arte, una política de la ciencia y una política de la filosofía” (p. 17).
Para el autor, la política en Deleuze es una máxima de creación pero no una creación en sí misma, la
política es una máxima para el arte, la ciencia y la filosofía y un análisis del capitalismo. La reflexión política
deleuziana está fuera del campo disciplinar de la filosofía política porque no constituye una reflexión de
la política en sí misma. En otros términos, no determina un principio ontológico. De este razonamiento,
desprende lo que a su consideración conforman las dos máximas políticas en Deleuze:
1. Política: es crear algo nuevo.
2. Política: es el análisis de las nuevas formas del capitalismo. Sin embargo, es más una filosofía de la
historia que una reflexión política per se. Aunque reconoce que es una definición específica, no
constituye una máxima de acción.
Del punto uno se desprende que la política es creación de algo nuevo y crítica de la historia, entonces
la política está en todas partes porque toda experiencia humana forma parte de la política, con lo cual no
habría un campo específico, un objeto determinado como política en tanto una reflexión específica.
Del punto dos se desprende que si política es el análisis del capitalismo, análisis de las sociedades,
teoría de la historia y la política habría una reflexión política específica porque filosofía política sería, en
este contexto, el único análisis del capitalismo moderno pero no un pensamiento creativo. Todo este
orden expositivo presentado por Badiou apunta a concluir con el razonamiento que sienta las bases de su
tesis sobre la filosofía deleuziana, no como una filosofía política, sino como una filosofía ética:
Pero, ¿qué es una máxima política de la acción que envuelve a las creaciones humanas en su totalidad?
¿Qué es una máxima política, si la máxima está en el arte, en la sexualidad, en el devenir del ser humano?
Creo que es, de hecho, una máxima ética, mucho más que una máxima política (Badiou, 2009).
La pista ética según Badiou (2009) consiste en “creer” en el mundo y “precipitar” el acontecimiento como
forma de escapar al control. Deleuze sería un filósofo cuya teorización nos remite al campo de la ética y no al
de la política. Las tres máximas éticas presentes en él serían: “la máxima negativa (escapar del control), la
máxima subjetiva (creer en el mundo) y la máxima creativa (precipitar los acontecimientos)” (p. 18).
Para Badiou (2009) la conexión de las tres esferas constituye la ética de Deleuze. Crear algo nuevo es
crear los vínculos para la vida que se manifiestan a través de nuevas afirmaciones, nuevos modos de
subjetivación, es un asunto de la ética. Para concluir afirma al final de la conferencia su tesis que hace de
Deleuze un pensador de lo Uno , al definir el devenir puro como la vida pura, la vida pura, es la totalidad
en lo Uno. Esta tesis de Badiou sobre Deleuze como un filósofo de lo Uno no es nueva pero en esta
conferencia vuelve a confirmarla.
Básicamente la tesis de Badiou (2009) sobre lo Uno en Deleuze consiste en leer la tesis sobre la
univocidad del ser deleuziana en términos de un Ser-Uno. La operación sobre la filosofía de Deleuze se
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Sobre
este problema de la univocidad del ser en Deleuze, remitimos al lector interesado a Antonelli, M. S (2011) El Uno-Todo y lo
múltiple.
Crítica de la interpretación de
Badiou de la filosofía deleuzia
na en La filosofía y el proble
ma de la justificación racional,
Ediciones UNL, pp. 160-166.
Remitimos al lector a un interesante trabajo sobre la
importancia del autor en cuestión en el marco de los estudios de filosofía
política tradicional, véase a Hilb, C. (2005).
Leo Strauss: el arte de leer. Una lectura de la interpreta
ción straussiana de Maquiavelo,
Hobbes, Locke
y Spinoza. Fondo de Cultura Económica.
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sostendría sobre una disyunción exclusiva entre o bien pensar el Uno o bien pensar lo Múltiple, cuando
Deleuze a través del concepto de univocidad, apunta a pensarlos a ambos a la vez
. Deleuze (2005)
afirma lo contrario a lo que sostiene Badiou:
Lo esencial de la univocidad no es que el Ser se diga en un único y mismo sentido, sino que se diga,
en único y mismo sentido de todas sus diferencias individuantes o modalidades intrínsecas. El Ser
es el mismo para todas sus modalidades, pero estas modalidades no son las mismas. Es igual para
todas, pero ellas mismas no son iguales. Se dice en un solo sentido de todas, pero ellas mismas no
tienen el mismo sentido. (p. 72)
Deleuze afirma que “lo esencial” no es que el Ser se diga en “un solo y mismo sentido”, sino que se
predica de todas sus diferencias; es decir, no hay jerarquía ontológica. Sin embargo, pasando por alto la
evidencia textual o ejerciendo una lectura forzada del texto, una lectura “heterodoxa”, Badiou sostiene
que “lo esencial es el predicarse de modo unívoco” y deduce a partir de allí el carácter irreal, ficticio y
secundario de los entes (Antonelli, 2011 p. 163).
Hasta aquí la exposición de Badiou (2009) y su lectura “heterodoxa”. Según su interpretación, en la
obra de Deleuze no hay un pensamiento específicamente político, sino una ética con algunas
connotaciones políticas, pero no una reflexión per se de lo político que permita inscribir la producción
deleuziana en el campo de la filosofía política. En este marco de análisis la comprensión del fenómeno de
la política se produce en la dimensión ontológica de lo político.
II. Leo Strauss: la naturaleza esencial de la política
Nuestra elección de Strauss se justifica porque constituye una referencia ineludible en los estudios de
filosofía política
, ocupándose del problema de determinar un campo específico para ésta intentando
articular una reflexión per se de lo político, diferenciándose de otras disciplinas. Este aspecto constituye
uno de los problemas clave de la filosofía política: delimitar la especificidad de su campo disciplinar y
definir un criterio ontológico de lo político. Estas cuestiones son relevantes en el ámbito de la filosofía
política, ya que resulta problemático definir un campo propiamente político sin considerar otros
aspectos del ámbito social. ¿Es posible desvincular lo político del marco de la ética?
Strauss aborda la relación entre la filosofía política y otros campos disciplinares con los que comparte
objeto de estudio, como la ciencia política. Su propuesta busca delimitar las fronteras de la filosofía
política. Debido a la complejidad de su objeto, ésta enfrenta dificultades al intentar establecer las bases
de un campo específico de lo político o una reflexión per se, como exige Badiou a Deleuze.
Por esta razón, se consideró necesario ponderar el debate con Badiou por dos motivos: primero,
porque su análisis crítico de Deleuze es representativo dentro de los estudios deleuzianos; y segundo,
porque su lectura se sitúa en el marco de la filosofía política. Nuestro objetivo es reconducir el problema
de lo político en Deleuze al ámbito de la filosofía política y, desde esa perspectiva, demostrar por qué es
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factible una política en Deleuze que se ubica en sus márgenes.
Hechas estas aclaraciones previas, pasemos a la exposición de la propuesta straussiana. En ¿Qué es filosofía
política? Leo Strauss (1991) afirma que el fin de la acción política está orientado hacia la conservación o el
cambio del orden existente. Para Strauss, la filosofía política no sólo debe comprender y analizar las
estructuras políticas, sino también cuestionar su justificación moral y racional, es decir, si deben
mantenerse o ser transformadas. Esta orientación hacia la conservación o el cambio es fundamental para
entender el papel de la filosofía política en relación con el poder, la justicia y el orden social:
Cuando deseamos conservar tratamos de evitar el cambio hacia lo peor; cuando deseamos
cambiar
tratamos de actualizar algo mejor. Toda acción política, pues, está dirigida por nuestro
pensamiento sobre lo mejor y lo peor. Un pensamiento sobre lo mejor y lo peor implica, no
obstante, el pensamiento sobre el bien. (p. 100)
Para Strauss (1991) la acción política supone cierta tendencia hacia el conocimiento del bien, todas las
acciones en este sentido implican cierto grado de comprensión del bien. Comportan también cierto grado
de opinión, cuando esta comprensión se hace explícita da lugar al surgimiento de la filosofía política. Habría
entonces filosofía política, cuando “el hombre se impone explícitamente como meta la adquisición del
conocimiento del bien en su vida y en la sociedad, entonces surge la filosofía política” (p. 99).
En este sentido, el surgimiento de la filosofía política, según Leo Strauss (1991) ocurre cuando se
realiza un esfuerzo racional por comprender “el sentido” del bien, dado que este es la finalidad última de la
acción política. Para el autor, la filosofía política forma parte de un ámbito más amplio: la filosofía en su
totalidad. Ésta, como disciplina troncal, incluye diversas ramificaciones entre ellas la estética, la ética y la
gnoseología. Desde esta perspectiva, la filosofía política no es un campo autónomo, sino una diversificación
de la filosofía, subordinada a su método y dedicada al estudio del fenómeno político como objeto.
Strauss (1991) define la filosofía política como la reflexión sobre los grandes objetivos de la
humanidad, los cuales incluyen la libertad, el gobierno y la autoridad. La filosofía política, para él, no es una
disciplina autónoma, sino una rama de la filosofía, que se ocupa del ámbito político solo en la medida en
que este resulta relevante para la vida en sociedad y la consecución del bien.
Ahora bien, si la filosofía política pertenece a la filosofía en general, entonces cabe preguntarse: ¿qué
es la filosofía para Strauss en este contexto?
Para el autor, es una búsqueda racional del conocimiento último de la realidad. Se trata de un esfuerzo
por acceder a verdades fundamentales a través de la razón, sin depender de la opinión o de la tradición. La
filosofía, no se conforma con explicaciones parciales o contingentes, sino que busca comprender la
totalidad de las cosas, incluyendo las dimensiones políticas, éticas y sociales de la vida humana.
Dentro de esta concepción, la filosofía política adquiere una relevancia particular porque su propósito es
determinar los principios últimos que deberían guiar la acción política. Esto implica que la filosofía política
tiene como tarea no solo analizar el funcionamiento de las instituciones o las normas políticas, sino también
reflexionar sobre las finalidades más elevadas de la política, como la justicia, la libertad y el bien común.
Esta concepción de filosofía, configura en el campo de la filosofía política, su caracterización del
objeto: filosofía política es el intento de sustituir el nivel de opinión por un nivel de conocimiento que dé
cuenta de “la esencia” de la política. Otra característica relevante es que la política no constituye un
objeto neutro, es decir, implica cierta carga valorativa. Si la política tiene como fin el bien de un conjunto,
posee necesariamente cierta carga valorativa, toda política está relacionada por su naturaleza a la
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valoración, esto es, a la aprobación o la desaprobación, a la crítica, a la aceptación o el rechazo.
La lectura straussiana de la filosofía política se presenta como un ejercicio intelectual que busca
alcanzar conocimientos ciertos sobre la naturaleza esencial de la política y sobre el orden político justo o
el buen orden. Para Strauss (1991) la política no es solo una serie de técnicas de gestión del poder o de
resolución de conflictos, sino una actividad orientada hacia la búsqueda del bien común. Éste es
inseparable de la dimensión ética, dado que, en el pensamiento straussiano, la política no puede aspirar a
objetivos inmorales o al mal, pues esto sería contradictorio con la naturaleza humana, que tiende a buscar
su propio bienestar y el de la comunidad en la que vive.
En este sentido, la política según Strauss (1991) está inevitablemente vinculada a consideraciones
éticas ya que persigue un ideal normativo: la justicia y el orden que promuevan el bien general. Esta
conexión intrínseca entre política y ética no solo destaca la importancia de los valores en el ámbito
político, sino que también marca la distinción entre la filosofía política y otras disciplinas que abordan la
política como objeto de estudio. Tal es el caso de la ciencia política o la sociología política, que pueden
centrarse más en los aspectos descriptivos o empíricos del poder y de las instituciones, la filosofía política
straussiana se centra en los aspectos normativos, en los principios fundamentales que deben guiar la
acción política hacia el bien. Esto le otorga a la filosofía política un carácter prescriptivo, orientado a
establecer no sólo qué es la política, sino también qué debería ser, en función de los ideales de justicia,
libertad y orden que debe perseguir una sociedad.
Por tanto, al haber hecho esta caracterización de la filosofía política en términos de su orientación
hacia el bien y su conexión con la ética, es posible trazar una línea clara que la diferencia de otras
disciplinas que también estudian la política, pero que lo hacen desde una perspectiva más descriptiva o
“técnica”, sin necesariamente incluir una carga valorativa tan marcada. La filosofía política, en este
sentido, es más que un análisis de las estructuras de poder; es una reflexión sobre los principios
fundamentales que deben regir esas estructuras en pos de un ideal ético y justo.
III. La dimensión ontológica de lo político
De lo expuesto hasta el momento, podemos concluir que el planteo sobre lo que es constitutivo de lo
político abre el debate central de la filosofía política. Como vimos, éste se ha basado en la búsqueda de un
criterio que permita definir el ámbito de lo político en términos de principios, normas o esencias. En ese
marco, la política se presenta como un campo delimitado y organizado por criterios que la filosofía busca
establecer y formalizar. Sin embargo, tal como lo hemos analizado con Badiou y otros autores de la
filosofía política tradicional, esta demanda de una reflexión ontológica: ¿no implica una reducción de la
política a un conjunto de categorías abstractas, predefinidas que pretenden subsumir la complejidad del
fenómeno político al esquema de la representación?
Para situarnos en este problema, nos dirigimos ahora al análisis del texto de Chantal Mouffe,
En torno
a lo político
, donde se propone que la dimensión constitutiva de la política es el antagonismo.
Mouffe (2011) sostiene que este antagonismo no sólo define el campo de la política, sino que
además sirve como base para criticar el modelo liberal, el cual entiende la política como un espacio
de diálogo y consenso racional.
Mouffe (2011) rechaza esta visión liberal, argumentando que la política no puede reducirse a un
espacio de negociación, de intereses y acuerdos consensuales. En lugar de ello, la autora defiende la
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política como una dimensión inherentemente conflictiva, caracterizada por la presencia inevitable del
antagonismo, es decir, de oposiciones irreconciliables entre grupos e intereses. Este antagonismo es lo
que define ontológicamente el campo de la política, haciendo de ésta un espacio donde el conflicto no
solo es inevitable, sino necesario.
Por tanto, la discusión de Mouffe (2011) con el modelo liberal se basa en la necesidad de ofrecer un
criterio ontológico alternativo que reconozca el conflicto como un elemento constitutivo de lo político.
Esta posición no solo reconfigura nuestra comprensión de la política, sino que también cuestiona los
ideales liberales de consenso y diálogo como mecanismos insuficientes para abordar la “verdadera
naturaleza” del conflicto político.
A lo largo de la exposición, veremos cómo esta perspectiva de Mouffe desafía la filosofía política
liberal, al mismo tiempo que nos ofrece una vía alternativa para pensar lo político desde una ontología del
antagonismo, marcando una diferencia clara con la visión consensualista de la política.
En consideración de Mouffe (2011) fundar lo político sobre la base de un consenso universal, hace del
campo un “espacio ideal” que determina las instituciones como instancia de imparcialidad y unidad de los
conflictos de los sectores en pugna:
la tarea de los teóricos y políticos democráticos debería consistir en promover la creación
de una
esfera pública vibrante de lucha “agonista”, donde puedan confrontarse diferentes
proyectos políticos hegemónicos (…) condición sine qua non para un ejercicio efectivo de la
democracia. (p. 11)
Lo político en el enfoque agonista tiene su anclaje en una comprensión real de la política, aquí es
donde la perspectiva consensual resultaría insuficiente para dar cuenta de su objeto porque
pretende lograr como fin una sociedad reconciliada. El conflicto como la dimensión constitutiva de
lo político conforman ese criterio ontológico, tiene además como antecedente directo, al filósofo y
jurista alemán Carl Schmitt.
En este contexto de análisis, llamará teorías ¨pospolíticas¨ a todas aquellas corrientes que niegan el
antagonismo como lo determinante de la política. Al negar esta perspectiva efectúa un
desplazamiento de la dimensión antagónica hacia otro campo, el campo del registro moral. La
distinción antagónica de un nosotros/ellos político se traduce en un bien/mal, buenos/villanos que deja
de ser político para ser un problema de la moral:
En otras palabras, aún consiste en una discriminación nosotros/ellos, pero el nosotros/ellos,
en lugar de ser definido mediante categorías políticas, se establece ahora en términos
morales. En lugar de una lucha entre “izquierda” y “derecha” nos enfrentamos en una lucha
entre “bien y mal”. (Mouffe, 2011, p. 13)
Este desplazamiento constituye un problema que conduce a la posibilidad de la destrucción del otro,
en tanto es representado no como un adversario político sino como un agente moralmente definido
como malo. En la forma adversarial, cuando no hay canales por los cuales el conflicto pueda adoptar una
forma agonista, esos tienen adoptar un modo antagónico. Es decir, cuando la forma adversarial es
desplazada al campo de la moral, entre el bien y el mal, en este momento el campo de lo político se diluye.
Cuando el conflicto es desplazado a la dimensión del registro moral, el oponente es percibido como un
enemigo que debe ser destruido, aspecto incompatible en el contexto de la dimensión política del
conflicto. La diferencia con Strauss en este aspecto es notable. Mientras Strauss no concibe la reflexión
política sin considerar una carga valorativa que la vincula con principios éticos, Mouffe sostien
e lo
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contrario: bajo el registro moral, el oponente es un enemigo a destruir.
La distinción entre "la política" y "lo político" refleja dos enfoques diferentes hacia el fenómeno del
poder y la organización social. Según Mouffe (2011) la política se refiere al ámbito empírico, a los hechos
concretos y las prácticas observables en el contexto de las instituciones. Este es el dominio de la ciencia
política que se encarga de estudiar estas realidades empíricas, lo óntico, lo cual comprende la
multiplicidad de acciones, decisiones y estrategias dentro del marco de las estructuras establecidas.
Por otro lado, la filosofía política se ocupa de una reflexión más profunda que apunta a la esencia de lo
político, un enfoque que comparte con Strauss. La preocupación de la filosofía política no son los hechos
contingentes de la política, sino las condiciones ontológicas que permiten su surgimiento. En otras
palabras, mientras que la política se ocupa de los eventos y prácticas que ocurren en la vida política diaria,
lo político concierne a las estructuras fundamentales que hacen posible la organización social y el
conflicto, el terreno sobre el cual se construyen estas prácticas.
La falta de comprensión de “lo político” en su dimensión ontológica es la que origina nuestra
actual incapacidad para pensar de un modo político (…) en la que está en juego en la
discusión acerca de la naturaleza de “lo político” es el futuro mismo de la democracia.
(Mouffe, 2011, p. 16)
La especificidad de la política democrática no es la superación de la oposición nosotros/ellos,
sino el modo diferente en el que se establecen. Para Mouffe (2011) lo que requiere la democracia
es trazar la distinción nosotros/ellos de modo que sea compatible con el reconocimiento del
pluralismo, y es en este punto se distancia de Schmitt (2009) quien al respecto determinaba la
dimensión ontológica de lo político en estos términos:
La distinción política específica, aquella a la que pueden reconducirse todas las acciones y
motivos políticos, es la distinción de “amigo y enemigo”. Lo que ésta proporciona no es
desde luego una definición exhaustiva de lo político, ni una descripción de su contenido,
pero sí una determinación de su concepto en el sentido de un criterio. En la medida en que
no deriva de otros criterios, esa distinción se corresponde en el dominio de lo político con
los criterios relativamente autónomos que proporcionan distinciones como el bien y el mal
en la moral, la belleza y la fealdad en lo estético, etc. (p. 56)
La diferencia con Schmitt vendrá dada porque no hay lugar en su concepción para el pluralismo
dentro de la comunidad política democrática. Según Mouffe (2011), en Schmitt la democracia supone la
existencia de un demos homogéneo que excluye todo pluralismo, si es posible un pluralismo, el único está
presente en la figura del Estado. El hecho de considerar lo político como la posibilidad siempre presente
de un antagonismo supone la falta de un fundamento último, implica reconocer una dimensión de
indecibilidad que domina todo orden.
De lo expuesto podemos concluir que toda formación social es producto de una serie de prácticas que
buscan establecer un orden en un contexto de contingencia. La especificidad de la política democrática
tiene como desafío no superar la oposición nosotros/ellos. Para Mouffe (2011) es necesario en términos
democráticos no la superación de las oposiciones, sino diseñar una distinción nosotros/ellos de modo que
sea compatible con el reconocimiento del pluralismo que es la base constitutiva de la democracia.
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¿existe unafilosofía política deleuziana?
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Para una mirada más detallada sobre Deleuze y el problema de la racialid
ad, se recomienda a de Oto y Pós
leman, 2016, 174-192.
En e
ste texto, la filosofía
política de D
ele
uze se ve pote
nciada al entrar en convergencia con los estudios decolon
iales a través de su
puesta en relación con e
l trabajo de
F. Fanon. Remitimos además a Pósleman 2017, 67-87.
Recomen
damos para un estudio sobre los aspectos macropolíticos en Deleuze y la presencia de Marx en su filosofía: Sibertin-Blan
c
(2013) Politique et État chez Deleu
ze et Guattari. Essa
i sur le matérialisme historico-ma
chinique. Presses Universitaires de France.
Una reflexión sobre el lugar del Estado en la filosofía política de De
leuze, en la que se establece un fecund
o diálogo con la filosofía
he
ge
liana
, puede
consultarse en Ferreyra, 2015, pp. 211-234 y 2016, pp. 243-266.
IV. La filosofía política y el problema de la representación: Gilles Deleuze en los confines
de lo impolítico
Hemos expuesto hasta ahora dos de los problemas centrales que enfrenta la filosofía política:
primero, la posibilidad de establecer un campo disciplinar autónomo, diferenciado de otras áreas de
estudio como la ciencia política o la ética; y segundo, la necesidad de determinar un criterio ontológico
que permita definir lo político en su esencia. Como señala Schmitt (2009) un criterio independiente que
no depende de otros establece un dominio autónomo. Esto resalta la importancia de encontrar un
principio fundamental que delimite el terreno de lo político.
En este contexto, Badiou se adentra en la obra de Deleuze intentando hallar ese criterio ontológico en
su pensamiento, algo que resultaría crucial para legitimar la política como una disciplina autónoma
dentro del marco de la filosofía deleuziana. Sin embargo, según Badiou (2009) Deleuze no llega a
establecer una reflexión ontológica clara sobre lo político que pueda considerarse como una
determinación per se del campo político. A partir de esta interpretación, concluye que el pensamiento de
Deleuze carece de una reflexión específica sobre la política en los términos que exige la filosofía política
tradicional, es decir, situada dentro de un criterio ontológico.
De este modo, el análisis de Badiou se ancla a los problemas propios de la filosofía política
tradicional al situar su crítica dentro de un marco en el que se exige una fundamentación
ontológica específica para reconocer un campo político legítimo. Esto revela una tensión entre el
pensamiento deleuziano que se resiste a ser encasillado dentro de los parámetros tradicionales
de la filosofía política y las exigencias del marco tradicional que busca delimitar y estructurar lo
político de acuerdo a criterios ontológicos establecidos.
En este sentido, la tesis de Badiou parece acertada: no existe una filosofía política en Deleuze ya que
no se encuentra un criterio ni un principio claro que estructure el fenómeno de la política en su obra que
se traduzca en una máxima de acción específica porque teoría y práctica no están escindidas; más bien,
constituyen una misma realidad dinámica: “la teoría no expresa, no traduce, no aplica una práctica; es una
práctica” (Foucault, 1992, p. 85).
Esta convergencia entre teoría y práctica en Deleuze contrasta con la filosofía política
tradicional que tiende a separar ambas esferas, enfocándose en principios abstractos y normas de
acción que, muchas veces, acaban siendo meramente teóricas. El problema que emerge aquí es
que, al permanecer en un plano teórico y enredarse en disputas ontológicas interminables, la
filosofía política termina por divorciarse de su objeto real: la vida política concreta. Al aislarse en
la abstracción, corre el riesgo de perder de vista las dinámicas políticas vivas, aquellas que
verdaderamente configuran el campo de la acción política.
Deleuze (2005) en su rechazo a estas formas de pensamiento representacional y en su insistencia en
la inmanencia, escapa de este tipo estructura de pensamiento que privilegia la búsqueda de un criterio o
principio universal. En su lugar, concibe la política como un flujo de multiplicidades en devenir, lo que
dificulta su inserción en los parámetros tradicionales de la filosofía política, centrada en establecer
criterios fijos y universales.
La consecuencia de esto, como bien señala Badiou (2009) es que no hay un “sistema”, no hay una
filosofía política en Deleuze en los términos clásicos, ya que su pensamiento es radicalmente no
representacional y escapa a las clasificaciones ontológicas fundacionales.
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En este sentido, la filosofía política al centrar sus esfuerzos en la especulación sobre la especificidad de
su campo y en la búsqueda de principios ontológicos de lo político, pierde su objeto real. Esta
especulación en lugar de “trascender” hacia una comprensión práctica y concreta de la política, se queda
atrapada en un nivel teórico que intenta determinar el campo fáctico desde lo especulativo. Como
consecuencia, se produce una creciente separación entre la política, entendida como práctica concreta, y
el pensamiento, que se limita a reflexionar sobre ella desde un plano abstracto representacional.
Este fenómeno, según Roberto Esposito (1996), implica un riesgo significativo: el pensamiento
filosófico pierde su conexión con el objeto real de la política, aun cuando paradójicamente se ve
acompañado de una proliferación de ensayos y textos sobre el tema. La creciente producción teórica no
necesariamente se traduce en una acabada comprensión de la política real; al contrario, puede aumentar la
brecha entre el pensamiento y la práctica política. El autor sugiere que esta desconexión entre política y
filosofía da lugar a un estado de incomprensión mutua, donde el pensamiento filosófico no logra captar la
vitalidad de la política y la política no encuentra en la filosofía una guía práctica o relevante para su acción.
Estas consideraciones nos ilustran porque Deleuze no puede ser inscrito en el campo de la filosofía
política tradicional y, sin embargo, su pensamiento abre una nueva forma de concebir lo político que
enriquece el debate de la filosofía política. Lo que Badiou observa como una ausencia de reflexión política
en Deleuze no es una falla, sino una renuncia deliberada a los presupuestos de la representación y la
fundación normativa que caracteriza la filosofía política tradicional. En lugar de establecer criterios o
principios universales, Deleuze concibe la política como un campo de fuerzas, dinámico y múltiple,
inseparable de la vida, donde la teoría es ya una práctica y la política no necesita de una justificación
ontológica fija. Es en este sentido que la política deleuziana no es una “filosofía política” en los términos
tradicionales, sino una afirmación de lo político en su sentido inmanente y creativo.
Por lo expuesto, la tesis de Esposito (1996) nos es conveniente para profundizar en la discusión
con las afirmaciones de Badiou: “la filosofía política no consigue llenar - o simplemente conocer –
la separación entre política y pensamiento porque es precisamente ella quien la produce” (p. 19).
Según el autor, la filosofía política tradicional está atrapada en una especie de círculo cerrado en el
que produce y responde a sus propios problemas sin confrontar verdaderamente la realidad de lo
político. La separación entre política y pensamiento no solo se mantiene, sino que es creada por la
misma filosofía política en su intento de teorizar sobre lo político desde criterios y principios
abstractos, ajenos a la experiencia y la práctica política efectiva.
La crítica de Esposito es útil para repensar la tesis de Badiou. Si la filosofía política tradicional no puede
dar cuenta de la política sin generar una brecha entre pensamiento y acción, entonces es comprensible
por qué Deleuze no puede ser situado dentro de sus límites.
Esposito (1996) argumenta que la filosofía política, cuando aborda el fenómeno de la política, lo hace
siempre desde un marco metodológico que se centra en la realización de un orden ideal, un régimen
óptimo o una utilidad colectiva. Esto significa que la filosofía política opera desde el presupuesto de la
fundación, es decir, que intenta establecer las bases sobre las cuales se puede construir o evaluar un
orden político legítimo o ideal.
A fines expositivos, presentamos un esquema de los fundamentos del Enfoque Filosófico Político
según Esposito (1996):
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Frente a la filosofía política, Deleuze aporta en El Anti-Edipo un enfoque problematizador de lo político sin recurrir a una iniciativa
fundadora y sustancialista. La propuesta de
leuziana es la de una forma de pensamiento en términos de deseo. En esta propuesta
analítica acerca del hombre y la naturaleza, del homo his
toria y el homo natura, no expresan términos enfrentados sino una sola y
misma realidad esencial del producto y del productor. La producción
como proceso nos remite al deseo en tanto principio inmanente.
La formación deseante es como el soporte de las relacione
s y principios que distribuyen a
los agentes en el que entran en juego las
relacion
es
de producción. La “identidad de naturaleza” en
tre la naturaleza de la economía libidinal y la economía social, implica la
univocidad del concepto de producción. Estos dos
registros económicos suministran la base de una economía gene
ral en la
que la
prod
ucción social expresa un tipo de estratificación
particular. En la base, no el fundamento, sino el des
eo que en tanto producción,
produ
ce lo real, es decir,
la realidad y la formación social es un campo político.
10
1. Lenguaje del Método, Medio y Fin: La filosofía política utiliza un lenguaje que se centra en la
concepción de métodos para alcanzar un ideal político, medios para implementar ese ideal y fines que se
buscan lograr. Esto conlleva una aproximación que no sólo teoriza sobre la política, sino que también
prescribe cómo debería ser el orden político.
2. Presupuesto de la Fundación: La filosofía política presupone la existencia de una base
fundamental o un principio que sirve como fundamento para construir y evaluar sistemas políticos. Este
enfoque se basa en la idea de que es posible y necesario establecer una base sólida para el análisis político
que defina y oriente la discusión sobre lo que constituye un orden político correcto o deseable.
3. Orientación hacia el Orden Ideal: En lugar de enfrentarse directamente con la política como se
presenta en la práctica, la filosofía política se enfoca en cómo debería ser el orden político ideal, lo que
lleva a una separación entre la teoría y la práctica política real. Esto crea una brecha entre el pensamiento
filosófico y la realidad concreta de la política.
4. Crítica a la Aproximación Tradicional: considera que la filosofía política no pueda abordar
adecuadamente la realidad de la política, ya que está demasiado centrada en construir teorías abstractas
y universales sobre lo que debería ser el orden político, en lugar de enfrentar las complejidades y
antagonismos reales presentes en la política práctica.
En resumen, la crítica de Esposito ayuda a entender por qué la filosofía política tradicional, al centrarse
en la fundación y en el ideal normativo, no puede captar adecuadamente el pensamiento político de
Deleuze que opera fuera de estos presupuestos. A la reflexión de Esposito podemos sumar la de Nosetto,
en tanto resalta un aspecto a tener en consideración que nos permite además conectar con Maquiavelo:
la irreductibilidad al reductio ad unum.
En la medida en que el poder se ejerce en todos los puntos del cuerpo social, este se
encuentra por todos lados expuesto a su inversión (…) Decir que ¨todo es político¨ es
decir de esta omnipresencia de las relaciones de fuerza y de su inmanencia a un campo
político. Todo, entonces, es político. (Nosetto, 2013, p. 34)
Las relaciones de poder niegan la representación, porque si en la base de las relaciones antagónicas
está el poder, también está el deseo y las pasiones que agitan el campo molecular
. La filosofía política
pierde su especificidad: todo es político en el campo de las relaciones de fuerza, en el plano inmanente del
campo de la política. El conflicto constituye la realidad de la política y su factum. Su facticidad no entra en
los esquemas representativos de la filosofía política, no es pronunciable en su armazón categorial.
Porque la antinomia es el fondo irrepresentado, irreductible al reductio ad unum. El elemento
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La vinculación entre Maquiavelo y Deleuze cuenta con antecedentes en: Mengue, P. (2015) en Espaces lisses et
lignes de fuite. Éthique, esthétique et politique deleuziennes. Éditions Kimé.
11
antinómico está conformado por el conflicto en todas sus dimensiones, el campo molecular de las
relaciones de fuerza. Este es sin dudas el gran problema de la filosofía política tradicional: reducir las
multiplicidades del campo social, de llevar los muchos al Uno, de llevar el conflicto al orden, de llevar la
realidad a la idea. Reversibilidad de la crítica de Badiou y persistencia apasionada de sostener una lectura
anclada en el error: no hay filosofía de lo Uno en Deleuze.
La exposición de Badiou no problematiza a la filosofía política de Deleuze, sino a la del propio Badiou y
demás ensayísticas bajo el mismo marco analítico: la filosofía política. La antinomia rompe el molde de la
representación, el hecho de la política rompe el caparazón que envuelve la representación filosófica. Al
respecto, sostiene Esposito (1996): “Lo que es Uno en la teoría se revela infinitamente múltiple en la
realidad” (p. 22). Quizá la clave para la filosofía, para dar cuenta de la política, es pensar por fuera de los
presupuestos de la filosofía política tradicional.
En este sentido, quienes mejor han pensado la filosofía política son autores ajenos a su
tradición, pensemos en todas esas lecturas “en clave política” que se hacen de la filosofía de
Deleuze. Algunas de ellas, como Badiou por ejemplo, no hacen más que suscribirlas al criterio de lo
Uno, sea negando una filosofía política por no poder encontrar un criterio único, una reflexión per
se de la política, y en consecuencia, relegándola a otras ramas de la filosofía: la ética o la estética.
Un antecedente interesante de una lectura no representativa de la política lo constituye
Maquiavelo que supo sustraer de la política a su representación filosófica, criterios con los que
Badiou por ejemplo lee a Deleuze:
1. A su presupuesto: la unidad.
2. A su objetivo: el mejor régimen-orden presente o posible.
Nos parece que el pensamiento de Maquiavelo y el de Deleuze pueden dialogar en cuanto a su
enfoque respecto de la política desde una perspectiva que no conduce a los criterios tradicionales de la
filosofía política. Maquiavelo, al igual que Deleuze, se aleja de la conciliación y los principios éticos y
organicistas que intentan reducir la política a un único criterio o a una representación simplificada.
Ambos enfatizan el conflicto, el deseo y las pasiones como elementos centrales en la política.
La visión de Maquiavelo sobre el poder, sin recurrir a un ideal de consenso o a principios ontológicos
que lo determinen, resuena con la perspectiva de Deleuze sobre la política como un campo de relaciones
moleculares en constante mutación. Esta perspectiva “maquiavélica de izquierda” en Deleuze, enfatiza la
multiplicidad y el conflicto sin reducirlos a un solo principio o a las operaciones de performatividad de la
representación. El enfoque de Deleuze, al igual que el de Maquiavelo, desafía las nociones de una política
anclada en el modelo del orden, en cambio abraza la complejidad y la dinámica de las relaciones de poder
y los deseos que se configuran atravesando la realidad política.
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V. Consideraciones finales
La noción de una “política en Deleuze” que emerge de su carácter impolítico ofrece un
replanteamiento
radical de la comprensión de la política en el marco del debate de la filosofía política.
Esta postura impolítica, centrada en el deseo y en las formaciones sociales como multiplicidades que
coexisten sin unidad armónica ni teleológica, abre un camino alternativo a la filosofía política tradicional,
en la que Deleuze rehúye a la necesidad de sentar las bases de un orden que fundamente la política desde
un criterio único o en una representación unificadora; en su lugar, propone un pensamiento que aborde
la política en su devenir constante, en su fluidez y mutaciones, en sus tensiones irreductibles.
El hecho de que la política en Deleuze no se ajuste a los criterios tradicionales de la filosofía
política revela su naturaleza problemática, pero también su riqueza. Su rechazo a los esquemas
historicistas y a la representación unitaria permite pensar las relaciones de poder, el deseo y los
conflictos como fuerzas siempre presentes que configuran lo político. No existe un horizonte final
que reconcilie estas fuerzas, sino que están siempre en constante movimiento y transformación.
Pensar la política fuera de los marcos de la filosofía política tradicional, como lo hace Deleuze,
implica una apertura a formas no representacionales del poder y del deseo, a una analítica política
que no busca imponer principios que establezcan un orden fundante, sino que se mueve con las
fuerzas que la atraviesan.
En resumen, aunque no se pueda encasillar a Deleuze dentro de una filosofía política tradicional,
porque su pensamiento ofrece una alternativa potente para entender las dinámicas de la política
contemporánea precisamente al negarse a subsumir el campo social a un fundamento ontológico único,
la política deleuziana, en su carácter impolítico, abre una nueva manera de pensar la política en términos
de deseo, conflicto y multiplicidad, enriqueciendo el debate en el marco de la filosofía política.
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Universidad Nacional de San Juan
- Estudios sobre el Poder. Revista de Ciencia Política
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Masciardi Recabarren, M.
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Artículos Libres
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