Key words: Contemporary sociological theory, Late modernity, Loss of meaning, Processes of justification, Normative horizon.

Introducción

En este artículo nos proponemos abordar los análisis y diagnósticos de la modernidad tardía en las perspectivas de Boltanski, Honneth y Latour. Durante las últimas décadas, signadas por lo que se ha denominado neoliberalismo, posbienestarismo, posmodernidad o globalización, estas tres miradas han realizado una serie de innovaciones en el ámbito de la teoría sociológica, a partir de cierta inspiración pragmatista. Así, han elaborado una sociología de las capacidades de los actores para la crítica y la justificación (Boltanski), una teoría crítica de las luchas por el reconocimiento y del reconocimiento existencial precognitivo (Honneth) y una teoría simétrica sobre los modos de ensamblaje de redes entre actantes humanos y no humanos (Latour).

En un claro esfuerzo por llevar a cabo una fuerte revisión de los presupuestos generales de la disciplina (Bialakowsky, Sasín, Nougués, Zapico, 2017), en especial, de las grandes teorías de los ochenta (por ejemplo, de Habermas, Bourdieu o Luhmann), los autores aquí analizados han retomado la clásica e ineludible obsesión sociológica por dar cuenta de las características sociales de la actualidad. Actualidad desde y sobre la cual se escribe, de forma más o menos explícita, para poder incidir en sus procesos a partir de diagnósticos con cierto trasfondo normativo. En estas propuestas, al igual que en muchas de las más sugerentes de la historia de la sociología, la interrogación de la contemporaneidad, de sus tensiones y conflictos, se vincula con la reflexión e innovación de los conceptos y presupuestos con los cuales se analiza ese escenario social. Las tensiones de la sociedad se entrelazan de forma compleja e ineludible con las tensiones de la teoría, ya que no se trata de una mera duplicación de unas en otras.

Entonces, estos tres autores no sólo presentan tres perspectivas de singular importancia para comprender la contemporaneidad sino que, además, se erigen como centrales en la renovación de la teoría sociológica y social. Sostenemos la relevancia de un trabajo como el aquí encarado ya que implica tanto un estudio particularizado de cada propuesta como la posibilidad de brindar una mirada de conjunto que, al señalar ciertos puntos de contacto y de divergencia, se ofrezca como base de futuras indagaciones, propias y ajenas. En esa dirección, en términos metodológicos, este artículo hace uso del abordaje problemático emergente (Bialakowsky, 2017). Éste supone que, si bien se parte de una serie de lecturas sensibilizadoras e interpretaciones previas, tiene especial riqueza no efectuar una investigación desde una serie de dimensiones ya definidas de forma previa y externa, ni tampoco limitarse a una interpretación interna de una sola perspectiva. Para ello, se requiere rastrear en diferentes perspectivas cómo de forma emergente se vuelve posible una comparación de ciertos problemas teóricos y analíticos. Esto resulta factible a partir de una serie de dimensiones que, aunque se realice alguna definición aproximativa previa, se configuran en el propio despliegue de cada perspectiva (con sus conceptos, preocupaciones y planteos), reconstruida por la investigación teórica.

Así, tal abordaje problemático emergente permite ahondar en la mencionada relación compleja y densa entre encrucijadas teóricas y epocales (Bialakowsky y Blanco, 2019). Como ya se señaló, las transformaciones de la teoría sociológica se imbrican con las pretensiones de comprender (e, incluso, intervenir en) la actualidad en la que se escribe. Allí se entrecruzan la contemporaneidad de la teoría (sus actualizaciones, revisiones y radicales cambios) con la necesidad de una teoría de la contemporaneidad (las continuidades y rupturas respecto de momentos epocales previos). Estos cruces y tensiones se ponen en el foco de atención cuando, como se propone en este trabajo, se rastrea cómo cada perspectiva de, manera emergente, da forma a determinadas dimensiones teórico-analíticas. Estas dimensiones son el resultado del doble ejercicio de pretender comprender el hoy modificando los presupuestos teóricos que permiten su estudio y posible modificación. Luego de tal rastreo se puede llegar a unas reflexiones en las que, justamente, esas dimensiones analíticas emergentes se comparan.

De esta manera, abordamos de modo emergente tres dimensiones de estudio en los análisis de la modernidad tardía de Boltanski, Honneth y Latour, las cuales nos habilitan a profundizar en ese juego entre teoría y diagnóstico de la contemporaneidad en sus obras. En primer lugar, abordamos la forma que adopta en estas tres perspectivas el diagnóstico de la pérdida de sentido para comprender las patologías de la modernidad, el cual se conecta a la falta o fisura de los soportes simbólicos para la acción y las relaciones sociales, por caso, la escasez de respuestas al para qué vivir o al cómo es la realidad en la que se vive. Así, veremos que, a diferencia de las otras dos perspectivas, Latour se separa de este diagnóstico, ya que lo atribuye a la crítica postmoderna a la Constitución moderna: esa crítica señala, justamente, el agotamiento de tal Constitución. En cambio, por un lado, Boltanski hace uso de este diagnóstico tanto respecto de la denominada crítica artística al capitalismo, que marca que éste cercena la creatividad y la autenticidad, como en las crisis de un determinado espíritu del capitalismo o de una cierta definición de la realidad. Por el otro, Honneth sostiene que la pérdida de sentido se asocia a las distintas formas de menosprecio y de olvido del vínculo existencial con otros típicas del capitalismo tardío, lo cual imposibilita una vida plena en sociedad.

En segundo lugar, nos detenemos en las modalidades a través de las cuales estas perspectivas comprenden los procesos de justificación, en tanto construcciones que legitiman y trasforman aquello sobre lo cual se lucha y se disputa, por ejemplo, en las controversias acerca de determinado aspecto de lo social o en la legitimación de relaciones de dominación cuestionadas. Así, observaremos cómo Latour analiza las justificaciones desplegadas en los valores, las creencias e instituciones de los modos de existencia de los autodenominados modernos, en su búsqueda de racionalidad y en la distancia entre su versión oficial (que escinde Sociedad y Naturaleza) y su forma práctica de realización. En cuanto a Boltanski, abordaremos cómo estudia las trasformaciones a través de las cuales el capitalismo y las instituciones autolegitiman sus jerarquías y prácticas incorporando las críticas realizada a ellos, en especial, con la emergencia de una nueva ciudad contemporánea global. Respecto de la propuesta de Honneth, analizaremos sus reflexiones en torno al pasaje desde las experiencias de menosprecio y la búsqueda de reconocimiento individuales hacia gramáticas y semánticas colectivas en las luchas actuales por el reconocimiento.

Por último, indagamos las definiciones de estas miradas sobre las normas, en particular, respecto de la relación entre sus dos posibles definiciones, ya sea como un elemento o un ensamblaje específico de lo social (como moral o derecho), ya sea como trasfondo ético-normativo que permite articular los diagnósticos y propuestas de transformación que sugieren las propias teorías sociológicas. Así, encontraremos en los textos de Latour un fuerte componente ético-normativo desarrollado en su propuesta de simetrización de las relaciones entre Naturaleza y Sociedad, a partir de un Parlamento híbrido que incluya tanto a actantes humanos como no humanos, para el cual el derecho es una forma híbrida más. En la obra de Boltanski, observaremos cómo se entrecruza el carácter de las normas como regulaciones institucionales de cierto orden en constante modificación con la orientación ético-normativa desplegada por las capacidades críticas de los actores que lo ponen en cuestión, lo cual evidencia su contingencia y perfectibilidad. Finalmente, en la mirada de Honneth, en la forma del derecho que institucionaliza y amplía el horizonte del reconocimiento y sus luchas, las normas se imbrican con una dimensión ético-normativa orientada por una dialéctica comunitaria de ampliación de derechos desde una perspectiva crítica que, al enfrentarse a la reificación contemporánea, articula el reconocimiento intersubjetivo de grupos menospreciados con el reconocimiento el existencial.

Para ello, rastreamos de forma emergente estas tres dimensiones en un apartado dedicado a cada perspectiva, para luego, en las conclusiones, reflexionar sobre las características generales de las obras de estos autores que nos permiten pensarlas como teorías de la contemporaneidad. De esta manera, se ofrece un despliegue y un contraste de esas teorías que, si son articuladas en una mirada global como la que aquí se propone, dan cuenta de la actualidad con la profundidad y densidad que supone el desarrollo de las mencionadas dimensiones teórico-analíticas emergentes (pérdida de sentido, norma y justificación). A nuestro entender, este modo de investigación y exposición resulta central, dado que permite dar cuenta del juego de estas dimensiones al interior de la obra de cada autor para poder, luego, contrastar los distintos juegos de estas tres perspectivas entre ciertas dimensiones teórico-analíticas y su triple diagnóstico acerca de las crisis y los conflictos contemporáneos. Consideramos que el diagnóstico de la modernidad tardía es un punto de llegada y no un punto de partida en las propuestas abordadas. De la misma manera, es un punto de llegada en nuestros análisis, al cual no podría arribarse sin una comprensión de la interrelación de estas tres dimensiones en cada una de las tres propuestas.

Cómo mantener simetrizados los (re)ensamblajes contemporáneos según Latour

En su extensa y variada producción, Latour se nos presenta como un pensador sumamente versátil. Ha desafiado las formas canónicas de comprender la sociología y sus teorías, en particular, al impugnar las sociologías críticas y de lo social que se condensaban en la figura de Bourdieu, como clásico contemporáneo de la sociología francesa y mundial. El recorrido de Latour partió de sus etnografías de laboratorio y sus estudios de las ciencias y de las transformaciones tecnológicas (1983, 1992), para luego elaborar una teoría propia de los actores/red (2008). Tal recorrido ha seguido su curso hacia las reflexiones más actuales en torno a los modos de existencia en la modernidad y los vínculos de ésta con la naturaleza (2004, 2007, 2013, 2017, 2018).

Más allá de que su obra esté atravesada por la discusión en torno a la modernidad, la perspectiva de Latour no se restringe a esa única temática, dado que incluye fuertes revisiones e innovaciones de presupuestos políticos, epistemológicos y ontológicos (Loredo Narciandi, 2009:115). Así, el autor ha explorado y marcado campos como la sociología, la antropología, la ecología o la filosofía (Harman, 2007:31), al conjugar estrecha e integralmente su diagnóstico crítico de la modernidad con una propuesta política particular frente a las crisis ecológicas -el Parlamento de las cosas- y un proyecto de ampliación ontológica de la teoría -que incluye a los actantes no humanos- (García Díaz, 2011).

Latour ha sostenido una posición polémica y sugestiva en las principales discusiones de la teoría social y sociológica contemporánea, en especial, en aquellos debates sobre los diagnósticos de la modernidad. Para este autor, no estamos asistiendo ni a la radicalización de la modernidad ni a un proceso de transición hacia una posmodernidad; por el contrario, nunca fuimos modernos, ya que la modernidad nunca comenzó [...] nunca hubo un mundo moderno (Latour, 2007:76-77). Si bien esta afirmación podría interpretarse como una provocación, en realidad encierra una concepción profunda sobre la contemporaneidad y las formas científicas de abordarla, en una suerte de tercera posición en el debate sociológico.

Latour señala que la denominada modernidad es un proceso histórico específico, iniciado en el siglo XVII y que se extiende e intensifica en los siguientes siglos. Tal modernidad está sustentada por una Constitución que le brinda el estatuto de época histórica irreversible, inaugurada por dos grandes revoluciones: la industrial y la francesa. Su Constitución consagra dos postulados principales: la no humanidad de la naturaleza y la humanidad de lo social. A partir de ellos, se fundamenta una radical separación entre el reino natural y el social, así como también una consecuente prohibición de toda confusión entre ellos.

De esta forma, tal separación y purificación entre lo natural y lo social niega e invisibiliza los procesos de mediación entre ambos que se despliegan constantemente en la propia modernidad: se purifica y separa el mundo natural -con sus respectivos objetos- del mundo social -con sus respectivos actores sociales-, y viceversa; se construye a la Naturaleza y a la Sociedad como colectores de actores y objetos (Latour, 2008:161). Ahora bien, paradójicamente, de forma invisible se fomenta un trabajo de mediación entre lo social y lo natural. Esto genera una proliferación descontrolada de híbridos -cuasi objetos, cuasi sujetos- con una aceleración en las más variadas redes y asociaciones nunca vista antes (Latour, 2007:61-62). Con este diagnóstico, Latour debate tanto con los defensores de esta Constitución como con algunos de sus críticos radicales, los posmodernos.

A los defensores de la modernidad, el autor les señala la forma de su Constitución y les demuestra que ésta no les permite comprenderse a sí mismos cabalmente. Esto se debe a que tal Constitución esconde el trabajo necesario de mediación y asentamiento de híbridos del cual depende para el ensamblaje como colectivo de la supuesta “modernidad”. La perspectiva del autor indaga precisamente esa relación de mediación, desplegando y analizando las garantías que sustentan el pensamiento, la crítica y las justificaciones de los modernos.

Según Latour (2007), las mencionadas garantías de la no humanidad de la naturaleza y la humanidad de lo social se controlan y equilibran entre sí. Sin embargo, tomadas por separado, resultan contradictorias, ya que juegan al mismo tiempo con la trascendencia y la inmanencia. Por un lado, se postula la exterioridad trascendente de la naturaleza, aunque se reconoce la posibilidad de reconstruirla de modo artificial en el laboratorio; por el otro, se admite la construcción de la sociedad, pero se mantiene su capacidad de trascender y superar a los individuos. Una tercera garantía busca superar estas contradicciones, pero en realidad la agudiza, ya que establece una separación total entre el mundo natural y el mundo social, lo que distancia radicalmente el trabajo de los híbridos del trabajo de purificación. Asimismo, una cuarta garantía imposibilita sacar de sus contradicciones a las tres anteriores: el Dios tachado. Los “modernos” desplazaron a Dios desde el centro de explicación tanto de las leyes naturales como de las sociales hacia un doble paréntesis: en la metafísica, al eliminarlo del núcleo de la comprensión del mundo; y en la espiritualidad, al relegarlo al fuero íntimo del espíritu humano (Latour 2007:59-61).

En cuanto a los posmodernos, Latour los acusa de ampararse en la Constitución moderna, pero sin creer ya en las garantías que ésta ofrece. Los posmodernos comparten la forma moderna de repartir el tiempo en épocas irreversibles marcadas por revoluciones. De este modo, sienten que llegan después de los modernos, pero con profunda desconfianza respecto a ese futuro. En sus miradas pesimistas, han dejado de creer en los postulados que esta Constitución sostiene y se embarcan en una empresa crítica sin creer en los fundamentos mismos que la sustentan. El resultado es la sensación de la inminencia del fin de la modernidad, que abre paso a la angustiante incertidumbre y a la desesperanza sobre el futuro. Frente a las condiciones y los conflictos de la contemporaneidad, los posmodernos señalan la pérdida de sentido, un diagnóstico producto de su afán por criticar la Constitución moderna aplicando su misma lógica. Para Latour, el posmodernismo es un síntoma, y no una solución fresca [...] no sabe hacer otra cosa que prolongar la crítica, sin por ello creer en sus fundamentos (Latour, 2007:76).

Estos pesimistas diagnósticos que alertan sobre la pérdida de sentido que sufren los individuos en la contemporaneidad profundizan y evidencian las grietas que atraviesan sus bases. Latour no propone emprender una cruzada crítica de carácter racionalista o pesimista sobre ellas. Por el contrario, según él, es preciso inclinarse al rastreo empírico de las redes híbridas para redefinir el discurso reflexivo de la cultura moderna. En esta dirección, se inscribe la defensa que Latour realiza de una postura no moderna o amoderna, que busca comprender lo que tal Constitución afirma -la separación del reino natural y el social- y lo que niega -la proliferación de híbridos (García Díaz, 2011:156). En este marco, la pérdida de sentido que caracterizaría a la contemporaneidad no es más que un síntoma del agotamiento del dominio de la Constitución moderna. Así, comienzan a fallar las garantías que sostuvieron el pensamiento de los modernos y extendieron su lógica como la expresión más acabada y realizada de la humanidad.

En su mirada reflexiva sobre esta Constitución, Latour observa la proliferación desbocada de los híbridos entre ciencia y sociedad que ella misma niega al separar Naturaleza y Sociedad. De esta manera, pone en cuestión la creencia de que la modernidad deja atrás un pasado arcaico, oscuro e irracional en el que los hechos y los valores se entremezclaban y confundían. Para los modernos, al abandonar este pasado se avanzaba mediante una modernización ineluctable hacia un futuro libre, racional e ilustrado, en el cual la Ciencia y la Política -con mayúscula- se iban a encargar de separar definitivamente los hechos de los valores (Latour, 2013:24). En cambio, el autor rechaza esta comprensión histórica y el antropocentrismo que sustentan a la ontología política de los modernos: la historia no es un constante movimiento de evolución progresiva y la política involucra a la vez sujetos y objetos (Harman, 2014:181). Entonces, la crisis de la modernidad que escenifican los posmodernos conduce a Latour a considerar la necesidad de abordar la modernidad en clave positiva, para desarrollar una antropología de los modernos que permita comprender con justeza a aquellos que, aunque nunca hayan sido modernos, se han concebido a sí mismos como tales (Latour, 2013:29).

Este ambicioso proyecto implica abordar y analizar las justificaciones de los modernos en las cuales sus valores, creencias y representaciones se encuentran profusamente imbricadas. Por una parte, la antropología se encargó de entronizar la racionalidad moderna, propia de la civilización occidental, como criterio de descripción y comparación de todas las otras culturas. De esta forma, se comprendieron y describieron las racionalidades alternativas -eufemismo de irracionalidad- de otras culturas en relación con la modernidad, estableciéndola como patrón por defecto. Por la otra, los modernos no se preocuparon tanto por definir sus valores sino más bien por aplicarlos prácticamente, lo cual generó una brecha entre la versión oficial, legitimadora, y la versión oficiosa, práctica (Latour, 2013:29-30). A partir de este análisis, Latour emprende una extensa investigación sobre los múltiples modos de existencia de los modernos.

El proyecto de indagación teórica y práctica propuesto por Latour reemplaza la concepción estrecha de razón de los racionalistas por una concepción de la razón como aquella guía que permite seguir el rastro de los diferentes modos de existencia, al comprender cómo establecen sus criterios de verdad y falsedad, e identificar las posibilidades prácticas de efectuar ese juicio (Latour, 2013:34). Por caso, la amplitud de las actuales crisis ecológicas obliga a reflexionar sobre la importancia de redefinir los valores y las instituciones. Los modernos se abrazaron al valor de la certeza sobre las cuestiones de hecho para defender la objetividad que promulgaron. Por el contrario, Latour reconoce la importancia de la confianza y el rol de las instituciones en el establecimiento de los múltiples criterios de verdad y falsedad en torno a las cuestiones de preocupación comunes. En esta dirección, las instituciones -por caso, las educativas y las científicas- adquieren un rol relevante (Latour y Bialakowsky, 2014). El abordaje de esta multiplicidad de modos de existencia, de racionalidades y de sus condiciones de realización adquiere, al mismo tiempo, un matiz político y ontológico: es preciso restablecer la igualdad entre los “modernos” y los “otros” a través del reconocimiento y rastreo racional de una pluralidad de modos de existencia y de experiencias (Latour, 2013:33).

Por último, a nuestro entender, en la obra de Latour el componente ético-normativo entrelaza tal diagnóstico de la modernidad con su propuesta teórica general. Al desmontar la falacia de la Constitución moderna, Latour propone una re-simetrización y una ampliación ontológica: es necesario restablecer la simetría entre el reino natural y el social, la paridad entre los actantes humanos y los no humanos, la simetría entre diferentes modos de existencia. Por lo tanto, la tarea política, eminentemente democrática, consiste en reensamblar los vínculos entre actantes humanos y no humanos en colectivos que les den lugar como partícipes cruciales en el desafío de componer y habitar progresivamente un mundo común de múltiples modos de existencia.

Para llevar adelante esta difícil tarea, es necesario abandonar la separación moderna entre naturaleza y cultura e invitar a participar de este proceso a una multiplicidad de actantes y entidades: la naturaleza, la cultura, lo real, lo imaginario, lo animado y lo inanimado (Harman, 2014:57). Sólo es posible superar esta escisión, sostenida incluso por los movimientos ambientalistas y sus políticas ecológicas, mediante una ecología política cuyo objetivo principal sea el reensamblaje y el ensanchamiento del mundo común. Esta ecología política debe partir desde la incertidumbre, ya que ignora a priori qué entidades participarán del proceso de ensamblaje y, por ende, se mantiene abierta a todos los tipos de actantes.

Si bien el derecho es una temática contemplada por Latour, su abordaje de la materia se inscribe dentro del marco general de su análisis de estas redes híbridas y sus actantes, como modo de existencia vinculado a los cuasi-sujetos (Latour, 2013). Así, Latour dedica un libro al estudio de la producción de la ley, tomando por caso el Consejo de Estado de Francia (Latour, 2010). A través de la etnografía, Latour realiza un minucioso rastreo de los circuitos de producción del derecho administrativo y despliega la red socio-técnica que lo sustenta, poblada de una multiplicidad de entidades: humanos y no-humanos entrelazados en múltiples formas. La aproximación al derecho está motivada por una pregunta por los procesos de fabricación de realidad que diferencian al mundo jurídico de otros ámbitos de la realidad, por ejemplo, del científico. Latour se interesa por las formas de enunciación que lo caracterizan, por la construcción de una objetividad jurídica particular, por las tensiones entre interés y desinterés de los profesionales del derecho, entre otros. Entonces, su preocupación por el derecho no ocupa un lugar privilegiado en su análisis de la contemporaneidad, ni asume una mirada ético-normativa, dado que se focaliza en los complejos procesos que intervienen en la producción de la ley.

En cambio, el Parlamento de las cosas es la propuesta de Latour para controlar y regular la producción de híbridos de manera común y pública, al incluir a aquellos relegados a la sombra de la modernidad: los objetos y seres vivos no humanos. La división de las tareas y representaciones de la Naturaleza y la Sociedad se unifican en este Parlamento, donde todos son representados e invitados a participar de la construcción colectiva de nuestra casa en común que alberga a las sociedades-naturalezas (Latour, 2007:210). La democracia necesita incorporar la representación y la voz de los no humanos y, para conseguirlo, es preciso traer las ciencias a la democracia y viceversa. Este Parlamento de las cosas no es un mero espacio de circulación de información, esto es, de concientización, sino que se define por su carácter controversial y plural, de negociación, por lo cual genera nuevas redes y ensamblajes (Simons, 2017:15). Así, en vistas de recomponer el mundo común, la propuesta político-ecológica de Latour tiene un evidente carácter político-práctico, pero también trasciende el ámbito político al implicar cuestiones ontológicas. A partir de las críticas que el autor realiza a la Constitución de la modernidad, el reensamblaje y ensanchamiento del mundo común es, además, un ensanchamiento de la ontología de los modernos.

En definitiva, el proyecto teórico de Latour está fuertemente atravesado por su reflexión ético-política, ya que el análisis de la modernidad que el autor realiza evidencia los vínculos de su Constitución y el proyecto de dominación de los modernos (sobre la Naturaleza, sobre otros modos de existencia). De este modo, el diagnóstico de Latour permite rastrear la generación y el desarrollo de un proyecto teórico-político amoderno que surge como respuesta a este proyecto moderno. Pretende ampliar la estrechez ontológica establecida por la modernidad, al destacar la importancia de los no humanos e híbridos y al defender la multiplicidad de modos de existencia.

Desplazar la crítica en el capitalismo contemporáneo según Boltanski

El análisis de la modernidad desarrollado por Boltanski tiene como punto de partida un acontecimiento que movilizó a Francia y evidenció nuevas demandas en ámbitos políticos, económicos y académicos: el Mayo Francés de 1968. Con el tiempo, las protestas de aquel mes fueron apreciadas por sus consignas novedosas contra las condiciones laborales, el consumismo y las limitaciones a la autonomía personal, pero también surgió la duda sobre sus alcances concretos. En esta discusión, Boltanski intenta responder si realmente el Mayo francés había significado algún cambio y, de ser así, cuál había sido.

A partir de estas inquietudes, Boltanski construye una teoría de las características de la justicia, las prácticas de la crítica y las posibilidades de emancipación en las sociedades contemporáneas (Boltanski, 2000). En un principio, elabora un análisis de las capacidades que tienen los actores al momento de criticar y justificarse en situaciones de disputa. Esto le permite conceptualizar las competencias simbólicas, materiales y morales utilizadas para sostener un orden social que siempre necesita pruebas que lo sustenten. De acuerdo a su concepción, la teoría crítica de su época -por ejemplo la de Bourdieu, su mentor- subestimaba las facultades de los propios actores para evaluar las situaciones en las que se encontraban (Susen, 2014). Por este motivo, el proyecto teórico de Boltanski pasa de una sociología crítica a una sociología de la crítica, la cual permite investigar las formas concretas en que los actores justifican sus decisiones, se enfrentan a los cuestionamientos y, también, son capaces de formular críticas.

Para Boltanski, este tipo de investigación sobre las resoluciones de las situaciones de disputa recupera la condición de incertidumbre de lo social y las trayectorias posibles de la crítica, cuestiones fundamentales en toda su construcción teórica. En sus primeros trabajos (Boltanski, 2000; Boltanski y Thévenot, 2006), afirma que las argumentaciones esgrimidas por los actores, en la medida en que están sujetas a un imperativo de justificación, siempre hacen referencia a algún tipo de noción de bien común que supera el contexto en el cual se las utiliza. Ahora bien, la novedad de su concepción radica en que la definición de justicia no es unívoca, sino que existen distintas formas de ella, diferenciadas por magnitudes o valores. De este modo, para fundar o sostener un orden que no esté basado en la fuerza, se precisa justificar la división jerárquica de las personas y la distribución desigual de las cosas, a partir de lo que se considera justo, legítimo y universal.

Boltanski diferencia los órdenes de justicia en seis ciudades, construcciones teóricas ideales basadas en obras emblemáticas de filósofos políticos (Boltanski, 2000:82):

• La ciudad inspirada (San Agustín).
• La ciudad doméstica (Bossuet).
• La ciudad del renombre (Hobbes).
• La ciudad cívica (Rousseau).
• La ciudad mercantil (Smith).
• La ciudad industrial (Saint-Simon).

Cada una de ellas está determinada por una forma específica e ideal de distribución de magnitudes y posiciones de personas y cosas. Las ciudades comprenden representaciones de órdenes justos, en el que cada quien ocupa el lugar que le corresponde. Ahora bien, en términos prácticos, para que los actores hagan uso de tales órdenes, éstos deben superar pruebas concretas -llamadas pruebas de realidad-, con el fin de demostrar que funcionan y, en cierta medida, otorgan lo que prometen. Estas pruebas, si son exitosas, pueden pasar por un proceso de institucionalización, a partir del cual quedan reglamentadas y estandarizadas. Este proceso limita la incertidumbre de las situaciones de disputa y otorga coherencia al mundo, esto es, institucionaliza la dinámica y compleja relación entre justificaciones y críticas desplegada en una disputa -por ejemplo, se puede criticar/justificar las condiciones, el proceso y el resultado de una prueba o, incluso la prueba misma- (Nardacchione, 2011).

Desde estos conceptos, Boltanski elabora su diagnóstico de la modernidad capitalista, cuestión que no había sido un aspecto central en sus primeros trabajos. Con este objetivo, utiliza su marco teórico para pensar las formas de justicia y crítica en los cambios del capitalismo durante el último cuarto del siglo XX. Como ya se mencionó, el punto de partida de esta pregunta es una indagación sobre el Mayo francés. Según su concepción, tal acontecimiento es fundamental para comprender las transformaciones materiales y simbólicas que propiciaron la irrupción del neoliberalismo: los reclamos de aquel movimiento simbolizaron una modificación del capitalismo a partir de la cual comenzó a desarrollarse una alternativa a los conflictos que contenía el capitalismo del Estado de bienestar.

Boltanski y Chiapello (2010) afirman que el capitalismo no puede funcionar a través del mero uso de la fuerza, sino que precisa un espíritu, una construcción de sentido que permita pensar interpretaciones, objetivos y justificaciones orientados a alcanzar un bien común y un orden justo que, a la vez que legitima la acumulación y la explotación capitalista, limita su carácter insaciable e infinito. Así, el capitalismo toda vez que activa la insaciabilidad en forma de excitación y de liberación [...] la vincula a unas exigencias morales que vienen a limitarla imponiéndole obligaciones con respecto al bien común (Boltanski y Chiapello, 2010:603). Así, los autores analizan los procesos que condujeron al surgimiento y al desarrollo de una nueva ciudad (la séptima propuesta), un nuevo orden de justificación que ha servido para reconfigurar el capitalismo en las últimas décadas del siglo XX.

En este estudio sobre la mutación del espíritu del capitalismo, Boltanski y Chiapello describen el papel fundamental que cumple la crítica. En las décadas de 1960 y 1970, se reprodujeron y ampliaron los cuestionamientos a la legitimidad de pruebas institucionalizadas destinadas a determinar las posiciones sociales del capitalismo bienestarista. A las fuertes críticas sociales a la explotación y la injusticia capitalista -articuladas por el movimiento obrero y atendidas sólo en parte por el Estado de bienestar tras la crisis del primer espíritu del capitalismo liberal-, se le sumaron crecientes críticas caracterizadas por su rechazo al autoritarismo y la jerarquización. Estas últimas, las críticas artísticas, responsabilizaban tanto al capitalismo como al Estado por la dominación, la falta de autonomía y la opresión de fuerzas creativas individuales: por la pérdida de sentido.

Lejos de conducir a una decadencia del capitalismo, la crítica artística fomentó su mutación para otorgar respuestas a las disconformidades y para la formación de nuevos puntos de apoyo normativos (Boltanski y Chiapello, 2010:641). Aquí, fue fundamental la irrupción de nuevos agentes del capitalismo neoliberal. Los autores describen la reapropiación que realizaron actores vinculados al management y la gestión empresarial de las críticas a las pruebas establecidas, lo que condujo al desplazamiento del sentido y las fuerzas morales de capitalismo. Con estas modificaciones, las críticas perdieron su objeto y su fuerza, su sentido, ya que se rompen compromisos en los que se basaban las pruebas criticadas (Boltanski y Chiapello, 2010:617).

Asimismo, tales desplazamientos estuvieron determinados por el éxito obtenido en las nuevas pruebas de actores vinculados a la gestión empresarial, el capital internacional y financiero. Así, surgió un nuevo orden de justificación, denominado ciudad por proyectos, en el que la obtención del beneficio pasa por la puesta en red de las actividades productivas en proyectos con un tiempo determinado, ya no por la planificación burocrática centralizada. De esta manera, la crítica artística (con su búsqueda de creatividad y autonomía )se subsumió a los cambios en materia de organización socioeconómica característicos del neoliberalismo: flexibilidad, riesgo, conexionismo entre distintas ramas de producción, proyectos y redes a escala planetaria. Esto no sólo aplacó las críticas, sino que también reconfiguró las relaciones sociales y sus justificaciones morales.

Estos desplazamientos (primero locales, luego generalizados) para la constitución de una nueva ciudad, con sus principios de justicia y jerarquización, sólo son posibles a partir de la conformación de actores colectivos que desarticulen las pruebas instituidas y establezcan nuevas. Para ello, el éxito de las pruebas de realidad debe ser acompañado de trabajos de interpretación, narración y estabilización que permitan determinar cuáles son los motivos de su éxito y quiénes son los actores responsables. Esto último revela la importancia de la condición semántica de las justificaciones que constituyen la realidad, cuestión que Boltanski trata con mayor profundidad en trabajos subsiguientes.

En sus últimos trabajos, Boltanski (2014, 2016) establece una diferenciación fundamental entre la realidad y el mundo. El mundo es concebido como todo lo que acontece, aquello por fuera de los límites establecidos y probados de lo real. Por su parte, la realidad construida semánticamente por medio del éxito de pruebas define a las instituciones, en las cuales se delega la tarea de decir qué sucede con lo que es (Boltanski, 2014:124). Esta realidad institucionalizada nunca es absoluta, su supervivencia depende de su capacidad para superar las críticas que se le realizan a las pruebas, ya sea rebatiéndolas, ya sea incorporándolas y adaptándolas. Al igual que en sus anteriores análisis, la crítica es fundamental para Boltanski, ya que los cuestionamientos pueden conducir a un fortalecimiento de las instituciones o a una situación de escepticismo.

Así, Boltanski vincula la crítica con el sentido del orden. En las disputas, la crítica es utilizada por los actores para señalar cuestiones poco transparentes que afectan a las reglas institucionalizadas y condicionan la existencia de un orden justo (Browne, 2014). Estas situaciones son experimentadas como la capacidad de grupos dominantes de actuar más allá de las reglas. Esta presunción de manipulación fomenta un escepticismo sobre el orden establecido y la sospecha de un sentido oculto. Para Boltanski, esto conduce a la duda sobre la capacidad de las reglas para compeler a todo el mundo como acerca de las justificaciones que le otorgan sentido al orden.

Entonces, la pérdida de sentido se conecta con el mantenimiento de una realidad injusta, que no contempla lo que sucede en el mundo y que excluye pruebas que suceden por fuera -y en contra- de lo instituido. A este tipo de pruebas, Boltanski las llama pruebas existenciales, las cuales suceden en los márgenes de lo real (Boltanski, 2014:174). Tales pruebas se encuentran despojadas de los marcos de referencia que constituyen lo real, por lo que las experiencias vinculadas a ellas resultan en principio ignoradas. Debido a esto, es común que este tipo de pruebas produzca sensaciones de humillación y malestar, algo que, o bien permanece en un estado de vivencia personal, o bien fomenta vínculos entre personas que fueron afectadas por los mismos motivos. Para contrarrestar estas situaciones de injusticia, Boltanski considera que la trayectoria de las críticas es clave. El sentido está estrechamente ligado a las críticas. Ellas permiten mejorar los grados de justicia de un determinado orden, lo que refuerza su legitimidad, a la vez que señalan las fallas de las reglas institucionalizadas e indican los límites de lo real. Ahora bien, el autor afirma que existen dos problemas fundamentales respecto a la crítica en nuestros tiempos.

Por un lado, se observa una desvinculación entre los actores académicos e intelectuales y los movimientos sociales de base, cuestión que perjudica el sentido y el contenido que debe tener la crítica. Esto ha conducido a una separación entre teoría y práctica, lo cual implica cierta ineficacia para plantear problemáticas concretas de la actualidad (Boltanski y Fraser, 2016:62). Asimismo, esto es consecuencia de la nueva condición conexio­nista del capitalismo neoliberal que, debido al desarrollo de ramificaciones en distintos países de parte de empresas multinacionales, dificulta la imputación de responsabilidades y complejiza la comprensión de los efectos de este nuevo orden (Boltanski y Chiapello, 2010:628).

Por el otro, la crítica es asimilada actualmente por los sectores dominantes. En lugar de negarla o reprimirla, se incorporan cuestiones críticas específicas y seleccionadas, que son respondidas a partir de nuevas pruebas de realidad. En este nuevo orden, el cambio no es reprimido, sino aceptado. De esta forma, desde el poder se propone un management de la crítica, sostenido, según Boltanski, por interpretaciones apuntaladas por ciencias sociales sofisticadas (Boltanski y Fraser, 2016). Éstas justifican las asimetrías neoliberales y recuperan las críticas para fomentar los desplazamientos del capitalismo que garantizan situaciones de desigualdad.

Por tal motivo, Boltanski considera que si el capitalismo ha sobrevivido y ha podido incluso extender su dominio, se debe a la capacidad que ha desarrollado para incorporar las críticas y desplazarlas a partir de nuevas justificaciones. Hemos venido destacado la importancia que, para Boltanski, tienen las justificaciones para construir un orden mediante pruebas y conformar una realidad con estabilidad semántica. Por estas razones, cabe preguntarse cuáles son los alcances de la crítica en la actualidad y su posibilidad de conseguir cuestionar la realidad instituida. Esto supone dar cuenta de que la estabilización de la realidad es una cuestión política, vinculada a las posibilidades simbólicas y materiales de construir justificaciones, las cuales se amparan en principios morales orientados a distintos órdenes de justicia o ciudades. La ausencia o debilidad de justificaciones del orden, su distribución de magnitudes y posiciones sociales, conduce a situaciones de escepticismo y sospecha del orden institucionalizado y de las reglas imperantes. Para contrarrestar este fenómeno, se impone la necesidad de una crítica que permita cuestionar las reglas y la realidad de las instituciones.

En sus últimos trabajos, Boltanski (2014) elabora una discusión sobre los alcances emancipatorios de la teoría sociológica. En ellos, propone introducir nuevas críticas y justificaciones, producto de las experiencias concretas en las instituciones, para que éstas no queden anquilosadas al tratar de definir y limitar la realidad, ni tampoco sufran modificaciones destinadas a mantener posiciones de dominación. Sólo de este modo podrá regenerarse constantemente el sentido, entendido como interpretaciones de lo actual y lo posible. El horizonte ético-normativo está constituido por la aceptación de que las instituciones no pueden abarcar todos los fenómenos y sentidos existentes. De este modo, para Boltanski las instituciones no están nunca a la altura de lo que prometen, pero esto no debe ser percibido como algo negativo, sino como la oportunidad de reintroducir aspectos del mundo con el objetivo de criticar y poner en cuestión la realidad sospechada. Según el autor, la posibilidad de emancipación depende de que los actores sean capaces de plantear pruebas existenciales que cuestionen aspectos de la realidad: deben evitar que su definición dependa de los límites establecidos por los sectores dominantes (Browne, 2014).

Por ende, Boltanski considera que la respuesta a los conflictos contemporáneos no se encuentra en el (re)fortalecimiento de los Estados nacionales, ya que ellos históricamente han apuntalado al capitalismo y han limitado semánticamente la realidad, a partir de definiciones rígidas vinculadas a tradiciones y fronteras nacionales. Por el contrario, este autor coloca la posibilidad de una acción colectiva y coordinada en las instituciones. Para que la crítica sea efectiva, debe basarse en problemas concretos que tengan las pruebas de realidad, con el objetivo de hacer visibles las relaciones de fuerza y las injusticias existentes, así como también dejar en evidencia la condición contingente de las instituciones. De este modo, la emancipación requiere aceptar el carácter temporal y arbitrario de las instituciones, sin por ello considerarlas falsas o innecesarias (Blokker, 2014). Esto permitiría una relación de familiaridad con forma contradictoria, una contradicción que todos aprenderían a encarar, aunque no tanto para superarla como para habituarse a vivir en su compañía (Boltanski 2014:242).

En definitiva, Boltanski elabora su diagnóstico de la modernidad capitalista contemporánea desde las fortalezas y debilidades tanto del orden social como de sus críticas. Según su concepción, la crítica debe volver a tener sentido, es decir, tiene que basarse en aspectos concretos que contrarresten las “pruebas de realidad” y pongan en evidencia sus faltas. Estas prácticas permitirían establecer una relación de familiaridad con las contradicciones, aprender a convivir con la fragilidad de la realidad y las imperfecciones de las instituciones. La obligación de la sociología es construir una crítica basada en problemas concretos de las instituciones actuales, con el objetivo de ampliar sus concepciones, mejorar su funcionamiento inclusivo y favorecer la vida en común. De este modo, podría tenderse a la emancipación.

La dialéctica del reconocimiento

como teoría crítica de la sociedad contemporánea según Honneth

De esta manera, Honneth (1996, 1997, 2007, 2014) elabora un modelo explicativo de corte sociológico moral que, desde una teoría del reconocimiento y sus conflictos, permitiría criticar las problemáticas y patologías resultantes de los procesos de menosprecio y reificación capitalista (Basaure, 2011). Así, para comprender las luchas sociales, el autor despliega un análisis focalizado en las formas que adoptan las experiencias morales. En ese contexto, siguiendo a Hegel y a Mead, la experiencia del reconocimiento se convierte en la garantía de la autorreferencia y la autorrealización práctica de los seres humanos: ellas sólo son posibles si están mediadas por el reconocimiento de otros significantes y dentro de un marco interpretativo particularmente dado. Cualquier autorrelación subjetiva se encuentra dentro de las interacciones sociales: excede la instancia individual, tanto precognitiva (del reconocimiento) como cognitiva (del conocimiento de ese reconocimiento o de su falta).

Para abordar tales cuestiones, esta perspectiva conceptualiza las luchas por el reconocimiento a través del vínculo entre las modalidades de reconocimiento recíproco (social) y las de la autorrelación práctica (individual). El reconocimiento está dado por la valoración y el aprecio que los sujetos perciben en sus relaciones sociales, a la vez que está profundamente ligado a las representaciones que construyen de su propia existencia y de las posibilidades de su obrar en el mundo. La autoconfianza de los sujetos es la autorreferencia práctica establecida a partir del reconocimiento fundado en el amor, forma elemental del reconocimiento y fuente de todas las demás, que abarca a las relaciones primarias basadas en la dedicación emocional. El autorrespeto proviene del reconocimiento que otorga el derecho, el cual garantiza la aceptación del sujeto en el seno de una comunidad -en su faceta normativa-, como miembro con derechos o como ciudadano de una sociedad regulada por un Estado. Por último, la autoestima se conforma con la solidaridad basada en el reconocimiento de la capacidad del sujeto de hacer aportes valiosos a la vida social, lo cual implica tanto su inclusión en una “comunidad de valor” -en su faceta relacional- como su identificación con ideales y metas colectivos.

Estas tres formas de reconocimientos -autoconfianza, autorrespeto y autoestima- constituyen las condiciones intersubjetivas de la libertad exterior e interior” de los individuos. Así, en las sociedades modernas esas condiciones se convierten en los componentes estructurales que sostienen una eticidad formal, a partir de la cual es posible una autorrealización lograda como proceso de realización no forzada de los objetivos vitales que uno escoge (Honneth, 1997:209). Ahora bien, Honneth no restringe su análisis a las formas en las cuales se expresa la relación entre el reconocimiento intersubjetivo y la autorrelación práctica de los individuos; por el contrario, se focaliza en los conflictos y en las luchas consecuentes de su carencia. En la esfera del amor, los problemas y conflictos vinculados a la falta de reconocimiento quedan, en gran parte, confinados a las relaciones primarias. En cambio, en la medida en que corresponden al espacio de la comunidad política y social, las relaciones de derecho y de valorización social son susceptibles de generalización y pueden derivar en conflictos sociales (Honneth, 1997, 196).

Por lo tanto, el análisis de las formas del reconocimiento se orienta también a dilucidar cómo las experiencias de menosprecio penetran en las dinámicas específicas de las sociedades contemporáneas, al generar un espacio de luchas sociales orientado a la ampliación de las relaciones de reconocimiento (Abril, 2012). Así, a partir de las experiencias de menosprecio dispersas y elaboradas en privado, pueden surgir los motivos morales de una lucha colectiva por el reconocimiento (Honneth, 1997:197-198). La comprensión de las dinámicas sociales contemporáneas no puede limitarse al aspecto utilitarista de la lucha por la distribución de los bienes, sino que debe dar cuenta de los procesos específicos vinculados al reconocimiento y a su ausencia.

El reconocimiento adquiere, además, un carácter existencial en la actualización que Honneth realiza, en una segunda etapa de su producción intelectual, de la concepción de Lukács sobre la reificación. Allí afirma que el reconocimiento existencial es precognitivo, anterior genética y categorialmente a todas las otras formas de reconocimiento intersubjetivo: a partir de éste, los sujetos se conciben a sí mismos como objeto de cuidado y de preocupación existencial. Así, una vida plena de sentido sólo es posible si los sujetos cuentan con la certeza de que sus vidas son dignas y valiosas. Esa certeza, precognitiva y arraigada en lo afectivo, resulta el motor para encauzar su participación en el mundo y para percibirse -a sí mismos y a los demás- como merecedores de respeto y consideración. Desde esta mirada, es posible desarrollar una crítica más extendida y acabada en torno a las prácticas de reificación en las sociedades contemporáneas, signadas por nuevas formas de explotación y de acumulación capitalista que se focalizan en los propios sujetos y sus capacidades, por ejemplo, en las nuevas modalidades de entrevista laboral -centradas en la propia venta y el compromiso de los sujetos- y las búsquedas de pareja por Internet -a partir de coincidir en cualidades estandarizadas- (Honneth, 2007:144-145). Estas prácticas reificantes surgen continuamente al profundizarse el olvido del reconocimiento existencial original precognitivo.

De esta manera, la reificación es un proceso doble. Por un lado, se produce una amnesia del reconocimiento existencial y, por otro, como consecuencia de ese olvido, los sujetos son cosificados e imposibilitados de ser significantes para otros. Esto supone el olvido del carácter existencial del vínculo de los sujetos entre sí. Así, emerge la dimensión intersubjetiva de la reificación que produce la pérdida del sentido existencial del vínculo social. De acuerdo con Honneth, los sujetos olvidan la implicación mutua al tratarse como medios u obstáculos de fines unilateralmente definidos, en el contexto de una praxis social orientada a la mera observación de los otros o gobernada por un sistema de convicciones que niega el reconocimiento original.

Además de esta dimensión intersubjetiva de la reificación, Honneth afirma que la autorreificación del sujeto puede darse mediante dos vías: la detectivista y la constructivista. La autorreificación detectivista implica una subjetividad estática como una cosa por investigar. La constructivista afirma el carácter maleable de la subjetividad como una cosa que puede ser instrumentalmente producida. Ambas conllevan, así, prácticas en las que el propio sujeto pierde la capacidad de otorgar un sentido autónomo a su existencia. Más específicamente, en la autorreificación detectivista, el sujeto queda atrapado en la autoobservación permanente y fútil; mientras que, en la constructivista, se limita a la fabricación artificial y estratégica de motivos y necesidades cultural o institucionalmente inculcados (Honneth, 2007:124-125). A su vez, Honneth (2007:103-104) desarrolla la reificación de las cosas, proceso en el cual se produce el “olvido” del reconocimiento de la importancia que poseen para otros sujetos ciertos objetos, naturales o artificiales. Esto, por ejemplo, se pone en juego en la discusión en torno a la personería jurídica de objetos naturales como ríos y montañas, basada en el carácter sagrado que ellos tienen para distintas comunidades.

Asimismo, ambos aspectos de la reificación -intersubjetivo y subjetivo- se conectan a las mencionadas experiencias de menosprecio, tanto para diagnosticar la patología moderno-capitalista de la pérdida de sentido como para dar cuenta de las luchas que pretenden revertirla. El menosprecio es, justamente, el desasosiego percibido producto de la desposesión de valoración social que socava la autorreferencia práctica de los sujetos. El agravio moral fisura las posibilidades de cada sujeto de dotar plenamente de sentido a su participación en el mundo, ya que dependen, en gran medida, del grado de autoconfianza, autorrespeto y autoestima que posea y que sea capaz de mantener. Se vuelven problemáticas, por lo tanto, las participaciones de otros emocionalmente significantes en el proceso de socialización constitutivo del amor, de aquellos moralmente relevantes en la esfera del derecho y, también, de quienes resulten comunitariamente solidarios en el ámbito de las relaciones sociales.

En este contexto, la carencia de reconocimiento y la consecuente experiencia subjetiva de menosprecio y de exclusión pueden conducir, en las condiciones apropiadas, a que se inicie y encauce una lucha por el reconocimiento colectiva e inclusiva., que recompone el agravio sufrido mediante la interacción con los otros significantes. Así, los sujetos identifican gradualmente sus pretensiones subjetivas mientras que, simultáneamente, se anida el sentimiento de comunidad, tanto en su faceta normativa (de derechos) como relacional (de valor). De ahí que Honneth identifique una gramática moral que se expresa plenamente en comunidad, aunque ya se encuentra de modo germinal en la esfera individual. De esta manera, con su dialéctica entre aspectos subjetivos y sociales (o intersubjetivos), esta contemporánea gramática moral se opone a la mencionada praxis negativa de los procesos de reificación que llevan al olvido del reconocimiento existencial.

En esa dirección, los procesos de justificación surgen de las necesidades de las personas de reestablecer sus implicancias en el mundo como sujetos valiosos y valorados con ciertos derechos fundamentales. Para ello, los sujetos apelan a la identificación comunitaria del agravio sufrido, en el marco de luchas colectivas por el reconocimiento. Esta identificación comunitaria requiere de la existencia previa de semánticas colectivas, que ofrecen interpretaciones plausibles de las causas de las injusticias sufridas individualmente y las presentan como condiciones sociales.

De esta manera, las luchas por el reconocimiento se justifican en doctrinas o ideas que, en la medida en que han logrado expandirse socialmente, señalan un horizonte cultural/normativo de una comunidad social deseable. Así, estas luchas han permitido ampliar el universo valorativo de las sociedades contemporáneas y han ensanchado las vías de demanda y de participación de los sujetos, al incluir los sentidos que cada grupo se otorga a sí mismo, los cuales no sólo están enmarcados por el resultado de esas luchas, sino que muchas veces son ese mismo resultado conseguido. Como movimientos en esta dirección podrían indicarse las luchas por el reconocimiento de la identidad y los derechos de género y el reconocimiento político e integración territorial de los pueblos originarios de América.

Según Honneth, esto supone un doble movimiento que no debe ser interpretado como contradictorio: una pretensión de mayor individuación y una mayor integración en la comunidad. Así, para legitimarse públicamente, los reclamos de justicia modernos hacen referencia, de una u otra manera, a la autonomía del individuo (Honneth, 2014:31). A la vez que el reconocimiento requiere, para expandirse, de una forma comunitaria, las demandas de reconocimiento están fuertemente vinculadas a proteger las libertades individuales. En otras palabras, gracias a la consolidación de la vigilancia de los derechos individuales, se hace factible construir la idea de un nosotros (Escobar Vincent, 2018:15).

En esa línea, al confluir hacia una eticidad formal en el derecho de una comunidad política y solidaria, el horizonte ético-normativo está estructurado por elementos que habilitan una autorrealización exitosa. Este proceso de autorrealización se dirige a objetivos vitales, esto es, hacia un ideal de vida buena, que sólo es posible con las experiencias de reconocimiento por parte de los otros. El derecho articula ese reconocimiento (Honneth, 2014), ya que se vincula estrechamente con las capacidades de valoración social recíproca. Así, el derecho deviene un ámbito de despliegue de los conflictos, al estar orientado por criterios sociales generalizados (Honneth, 1997:212). A su vez, puede resultar el puente institucionalizado que vuelva factible la restitución del reconocimiento y el resarcimiento del agravio moral original percibido subjetivamente.

Aquí, el horizonte normativo se combina con la dimensión de las justificaciones. Al percibirse el agravio sufrido como colectivo, éste se convierte en argumento y justificación para encarar una lucha por el reconocimiento orientada hacia la idea de “vida buena”. Si se sostienen en el tiempo, estas justificaciones se consolidan, o bien como un nuevo derecho, o bien como una ampliación o profundización de los derechos ya existentes. Así, se puede afirmar, siguiendo a Honneth, que en las dinámicas sociedades actuales hay una dialéctica continua entre el menosprecio, el surgimiento de algún tipo de lucha por el reconocimiento, la ampliación del reconocimiento mediante la vía de las justificaciones y los derechos, la percepción de nuevas formas de menosprecio a partir de reclamos no incluidos en una primera instancia y un nuevo circuito de luchas por el reconocimiento. En esa dialéctica interviene la mirada crítica de la sociedad, ya que puede mediante referencias a la lógica de las posibles modificaciones contribuir desde afuera a guarnecer el discurso público de buenos argumentos y a estimularlo por esta vía (Honneth, 2007:147).

En definitiva, la teoría crítica de Honneth pretende integrar los niveles subjetivo, intersubjetivo y existencial del reconocimiento para dar cuenta de las principales patologías de las sociedades contemporáneas. Éstas se visibilizan en las diversas formas en que se produce la pérdida del sentido de la vida social, así como también en las praxis y en los discursos reificantes que generan la amnesia del reconocimiento existencial constitutivo del sujeto. De esta manera, desde una mirada ético-normativa de la modernidad, Honneth puede construir tanto una cartografía de los procesos sociales que constituyen a la sociedad contemporánea como de los mecanismos de justificación de las luchas que llevan a su constante ampliación y transformación.

Conclusiones

En este artículo nos propusimos abordar tres perspectivas que, durante los últimos años, han transformado los presupuestos de la teoría sociológica y social, en su búsqueda tanto por dar cuenta de las características de las sociedades contemporáneas como por sugerir formas de intervención sobre ellas. Así, las miradas de Latour, Boltanski y Honneth despliegan las heterogéneas relaciones entre tensiones epocales y tensiones teóricas que surcan la actualidad de las reflexiones acerca de lo social, en sus teorías de la contemporaneidad. Para analizar tales relaciones, desde nuestro punto de vista, han resultado fundamentales tres dimensiones: la pérdida de sentido como diagnóstico epocal de las crisis actuales; los procesos de justificación como eje para comprender las construcciones que legitiman y transforman determinadas situaciones y vínculos; y las normas, ya sea como elemento específico de lo social, ya sea como horizonte ético-normativo de sus propuestas.

De esta manera, en Latour se observa una ruptura con la concepción y los valores sostenidos por los modernos (de forma positiva) y los posmodernos (de forma negativa). Esta concepción ha entrado en crisis en paralelo a las actuales crisis ecológicas, no como consecuencia de una pérdida de sentido sino por la proliferación negada e invisibilizada de híbridos, a partir de la supuesta purificación moderna entre Naturaleza y Sociedad. El rastreo de las justificaciones de valores modernos permite analizar la doble asimetría que éstos despliegan entre Sociedad y Naturaleza y entre los modos de existencia de modernos y no modernos. Desde su teoría de las redes y las asociaciones, Latour convoca a resimetrizar, reensamblar y ensanchar la pluralidad de actantes (humanos y no humanos) y los modos de existencia, en un Parlamento de las cosas amoderno. Al no dar por sentado qué entidades son representadas y participan de sus controversias, este parlamento permitiría regular la producción de híbridos de manera pública y común, mediante una ecología política conectada a una ontología no reduccionista.

En cuanto a Boltanski, se detecta la pretensión de comprender desde las capacidades de los actores las transformaciones del capitalismo contemporáneo y del “espíritu” que lo legitima, en tanto construcción de sentido que puede entrar en crisis. Así, se modifican su definición normativa del bien común (de la justicia), sus jerarquías, sus pruebas fundamentales y sus formas de repartir los objetos. Tal proceso se consolida como respuesta a las críticas al capitalismo bienestarista -y a sus pruebas institucionalizadas-, ya sea sociales (de la explotación e injusta distribución), ya sea artísticas (de su automatismo y pérdida de autonomía). Este desplazamiento global hacia el conexionismo, el riesgo, la flexibilidad y los proyectos fue posible con la apropiación de la crítica artística en el discurso del managment. Ahora bien, tal realidad institucionalizada y sus construcciones semánticas no abarcan todo lo que acontece en el mundo: puede emerger una pérdida de su sentido frente a una realidad injusta, esto es, una sospecha existencial de sus formas de estabilización política, siempre contradictorias. Entonces, para Boltanski, los alcances emancipatorios y críticos de la sociología residen en colaborar con la aceptación de la fragilidad de las instituciones, lo cual permite visibilizar las fuerzas e injusticias, e introducir aspectos del mundo negados por ellas.

Por último, en Honneth se distingue su análisis de las sociedades contemporáneas en las cuales los procesos de reificación capitalista se combinan con la creciente emergencia de luchas por el reconocimiento de diferentes colectivos. La dialéctica entre la autorrealización práctica subjetiva y el reconocimiento intersubjetivo señala de modo crítico una doble pérdida de sentido. Por un lado, se trata de aquella causada por las experiencias de menosprecio y agravio moral, de desgaste de la valorización social, marcadas por la fisura de la autoconfianza (en el amor), del autorrespeto (en el derecho) y de autoestima (en la solidaridad). Por el otro, responde al olvido del reconocimiento existencial, al (auto)cosificarse los sujetos y, por ende, quebrarse tanto la implicación mutua previa a todo conocimiento como una relación no instrumental con la naturaleza. Frente a esto, se constituye una superación colectiva que interviene en la gramática moral comunitaria, es decir, en su definición de vida buena, a partir de semánticas y justificaciones colectivas que acompañan y son producto de las luchas por el reconocimiento, en las cuales la teoría crítica puede colaborar públicamente. El derecho, con su eticidad formal, articula e institucionaliza este pasaje de lo individual a lo colectivo -y viceversa-, con lo cual se amplía el horizonte normativo del reconocimiento social y se proyectan nuevos derechos, reivindicaciones y luchas.

El entrecruzamiento multidimensional aquí abordado permite visualizar cómo despliegan sus propuestas teóricas respecto de la contemporaneidad: las crisis ecológicas y la proliferación de híbridos con una teoría asociativa del actor-red que plasma una mirada simétrica (Latour); la emergencia de una nueva forma del capitalismo y sus conflictos institucionales con una sociología de la crítica con pretensiones emancipatorias (Boltanski); y las crecientes luchas colectivas por el reconocimiento frente a los agravios y la reificación con una teoría crítica que propone una dialéctica superadora entre lo subjetivo y lo intersubjetivo (Honneth). Por lo tanto, si se los toma en conjunto, brindan una caracterización compleja, sutil y con profundidad teórica para dar cuenta de la actualidad.

Asimismo, en ese marco, es interesante notar cómo ciertas posiciones resultan compartidas. En primer lugar, si bien más nodal en la perspectiva de Latour, las tres miradas están atentas a lo no humano como parte de sus teorías y estudios: lo social se ve permeado e, incluso, redefinido por ello. En segundo lugar, en conexión con lo con anterior, desde diferentes posturas los tres autores introducen cuestiones ontológicas y existenciales en sus planteos, ya que sus sociologías pretenden conceptualizar y analizar los modos de existencia, la constitución de las denominadas realidades objetivas, subjetivas e intersubjetivas y su puesta en cuestión y transformación. Por último, no eluden un posicionamiento normativo para comprender e intervenir en los procesos sociales, entre ellos, aquellos vinculados justamente a valores y normas. Así, estas posturas se enfocan y son parte de las controversias, luchas y desplazamientos respecto de las justificaciones que legitiman un estado de situación o los intentos por modificarlo. Para ello, sugieren una posición que acompaña a los actores, a partir de un horizonte de democratización ampliado -definido de forma diferente por cada el autor-, que incluye también la relación entre ciencias sociales, humanidades y actores. No obstante, esto no implica posicionamientos similares acerca del lugar que ocupa el derecho en sus preocupaciones ético-normativas: para Honneth, resulta decisivo en su concepción de democratización; para Boltanski, se vincula a las regulaciones institucionales que (especialmente respecto de sus pruebas) se critican, se ponen en cuestión y se modifican; y, para Latour, se trata de una forma más de red híbrida de actantes humanos y no humanos que debe ser investigada como tal, si bien este autor utiliza en su propuesta ciertas analogías vinculadas al derecho (como el Parlamento o la Constitución).

Ahora bien, cabe destacar una diferencia fundamental entre las tres perspectivas: su vínculo con el diagnóstico de la pérdida de sentido. Boltanski y Honneth la entienden como un fenómeno clave de las sociedades contemporáneas. Éste resulta, incluso, propiciador de una crítica a las relaciones existentes de dominación, injusticia y reificación. En cambio, Latour considera a la pérdida de sentido como una descripción equivocada de la crisis de las concepciones y valores modernos, ya que mantiene las mismas premisas de esa Constitución. Por ende, no se trata de colaborar con las críticas a la sociedad contemporánea, sino de rastrear sus asociaciones para reensamblarla. Así, nos encontramos con una reformulación de una polémica que atraviesa a la sociología desde hace tiempo: la relación entre crisis, sentido y crítica.

En definitiva, consideramos que el despliegue, el contraste y el abordaje multidimensional de estas tres interesantes y provocativas propuestas no sólo brindan un panorama de la teoría sociológica y social contemporánea, sino también resaltan en conjunto un ejercicio combinado de análisis de las sociedades actuales y de transformación de los presupuestos de estudio sobre lo social. Como estas mismas perspectivas insisten, ese ejercicio supone una mirada heterogénea de las “tensiones teóricas y epocales”, que abre controversias entre estas tres propuestas y, fundamentalmente, con futuras miradas y reflexiones.

Bibliografía

Abril, F. (2012). “¿Dominación como reconocimiento distorsionado?: Una aproximación al problema desde la propuesta de A. Honneth”. Tópicos, N° 23, pp. 1-21.

Basaure, M. (2011). “Reificación y crítica de las patologías sociales en el marco del proyecto de teoría crítica de Axel Honneth”. Enrahonar, N° 46, pp. 75-91.

Bialakowsky, A. (2017). “El abordaje problemático como metodología para la investigación en teoría sociológica y el análisis de las clasificaciones sociales”. Revista Cinta de Moebio, N° 59, pp. 116-128.

Bialakowsky, A. y Blanco, A. (2019). “Multitudes y ‘estilos fundacionales’. Una lectura en simultáneo de textos del Sur y del Norte”. En de Marinis, P. (ed.) Exploraciones en teoría social. Ensayos de imaginación metodológica. Buenos Aires:
IIGG-CLACSO.

Bialakowsky, A., Sasín, M., Nougués, T. y Zapico, M. (2017). “¿Teorías sin teoría? Tras las huellas del primer pragmatismo en las perspectivas de Archer, Boltanski, Honneth y Latour”. Revista Miríada, N° 13, pp. 15-44.

Blokker, P. (2014). “Luc Boltanski and democratic theory fragility, auto-nomos, and critique as democracy’s end. Thesis Eleven, 124(1), pp. 53-70.

Boltanski, L. (2000). El Amor y la Justicia como competencias. Tres ensayos de sociología de la acción. Buenos Aires: Amorrortu.

- - - - - - (2014). De la crítica: compendio de sociología de la emancipación. Madrid: Akal.

- - - - - - (2016). Enigmas y complots. Una investigación sobre las investigaciones. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Boltanski, L. y Thévenot, L. (2006). On Justification: Economies of Worth. Nueva Jersey: Princeton University Press.

Boltanski, L. y Chiapello, È. (2010). El nuevo espíritu del capitalismo. Madrid: Akal.

Boltanski, L. y Fraser, N. (2016). Dominación y emancipación. Buenos Aires: Capital Intelectual.

Browne, C. (2014). “The institution of critique and the critique of institutions”. Thesis Eleven, N° 124, pp. 20-52.

Escobar Vicent, A. (2018). “El concepto de ‘eticidad democrática’ de Axel Honneth como espacio de realización de la libertad”. Astrolabio, N° 22, pp. 8-24.

García Díaz, P. (2011). “Revisión de la crítica de la política ontológica latouriana”. Athenea digital, N° 11, pp. 155-170.

Harman, G. (2007). “The importance of Bruno Latour for philosophy”. Cultural studies review, N° 13, pp. 31-49.

Harman, G. (2014). Bruno Latour. Reassembling the political. Londres: Pluto Press.

Herzog, B. y Hernández, F. (2010). “Axel Honneth y el renacimiento de la Teoría Crítica”. Revista da Faculdade de Direito de Caruaru/Asces, N° 42, pp. 1-19.

Honneth, A. (1996). “Reconocimiento y obligaciones morales”. Revista Internacional de Filosofìa Política, N° 8, pp. 5-17.

Honneth, A. (1997). La lucha por el reconocimiento. Barcelona: Crítica.

- - - - - - (2007). Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento. Buenos Aires: Katz.

- - - - - - (2014). El derecho a la libertad. Esbozo de una eticidad democrática. Buenos Aires: Katz.

Latour, B. (1983). “Give Me a Laboratory and I will Raise the World”. En Knorr-Cetina, K. y Mulkay, M. (ed.) Science Observed: Perspectives on the Social Study of Science. Londres: Sage.

- - - - - - (1992). Aramis or the love of Technology. Cambridge: Harvard University Press.

- - - - - - (2004). Politics of nature. How to bring the sciences into democracy. Londres: Harvard University Press

- - - - - - (2007). Nunca fuimos modernos: ensayo de antropología simétrica. Buenos Aires: Siglo XXI.

- - - - - - (2008). Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del actor-red. Buenos Aires: Manantial.

- - - - - - (2010). The Making of Law. An Etnography of the Conseil DÉtat. Cambridge: Polity Press.

- - - - - - (2013). Investigación sobre los modos de existencia. Una antropología simétrica de los modernos. Buenos Aires: Paidós.

- - - - - - (2017). Cara a cara con el planeta. Una nueva mirada sobre el cambio climático alejada de las posiciones apocalípticas. Buenos Aires: Siglo XXI.

- - - - - - (2018). Down to the Earth: Politics in the New Climate Regime. Cambridge: Polity Press.

Latour, B. y Bialakowsky, A. (2014). “Entrevista a Bruno Latour. Modos de existencia, ciencias sociales e innovaciones educativas”. Propuesta educativa, N° 43, pp. 49-54.

Loredo Narciandi, J. (2009). “¿Sujetos o actantes? El constructivismo de Latour y la psicología constructivista”. Revista de Antropología Iberoa­mericana, N° 4, pp. 113-136.

Lukács, G. (1969). Historia y conciencia de clase. México: Grijalbo.

Nardacchione, G. (2011). “El conocimiento científico y el saber práctico en la sociología pragmática francesa. Reflexiones sobre la sociología de la ciencia de Bruno Latour y la sociología política de Luc Boltanski”. Apuntes de investigación, N° 19, pp. 171-182.

Simons, M. (2017). “The Parliament of Things and the Anthropocene: How to Listen to ‘Quasi-Objects’”. Techné: Research in Philosophy and Technology, N° 21, pp. 1-25.

Susen, S. (2014). “Towards a Dialogue between Pierre Bourdieu’s ‘Critical Sociology’ and Luc Boltanski’s ‘Pragmatic Sociology of Critique’”. En Susen, S. y Turner, B. (ed.). The spirit of Luc Boltanski: Essays on the “pragmatic sociology of critique”. Londres: Anthem Press.