Democracia y ciudadanías

Perspectivas teóricas de inclusión política de la diversidad cultural étnica

 

Democracy and citizenships

Theoretical perspectives of political inclusion of ethnic cultural diversity

Justino Lozano Alvarado | ORCID: orcid.org/0000-0003-4603-8189

tinoloz@hotmail.com

Universidad Autónoma de Guerrero

México

 

Recibido: 30/11/2019

Aceptado: 25/02/2020

Resumen

En este capítulo se describe el debate entre algunas tradiciones o perspectivas teóricas sobre la relación democracia y sociedades plurales, para destacar el estado que guarda la teoría democrática en el tratamiento de la inclusión de la diversidad cultural en los regímenes y sistemas políticos democráticos.

Se pretende encontrar un enfoque conceptual, que como luz virtual nos ayude a formar un espejo donde poder mirar la democracia existente y posible, donde quepan los arreglos de inclusión para unas identidades sociales como la indígena, demandante de incorporación participativa en la democracia de nuestro país. Así, el objetivo del presente capítulo es lograr un referente con el que podamos visualizar México, Un espejo, donde en algo podamos reflejarnos.

Consiste en la revisión de la teoría del liberalismo democrático desde una perspectiva de uno de los fenómenos principales del pluralismo cultural: el pluralismo nacional existente en algunas democracias (democracias plurinacionales), se trata del debate teórico, sobre qué significa una democracia liberal en sociedades en las que conviven diversas colectividades nacionales de carácter histórico y territorial.

 

 

Palabras clave:Ciudadanía, Diversidad cultural, Diversidad étnica, Democracia.

Abstract

This article describes the debate among some traditions or theoretical perspectives on the relationship of democracy and plural societies, to highlight the state that holds democratic theory in the treatment of the inclusion of cultural diversity in democratic political regimes and systems. The aim is to find a conceptual approach, which as a virtual light helps us to form a mirror where we can look at existing and possible democracy, where the inclusion arrangements for social identities such as the indigenous, participatory in the democracy of our country. Thus, the objective of this chapter is to achieve a reference with which we can visualize Mexico, A Mirror, where in something we can reflect ourselves.

It consists in the revision of the theory of democratic liberalism from a perspective of one of the main phenomena of cultural pluralism: the national pluralism existing in some democracs.

 

 

 

 

 

 

 

 

Key words: Citizenship, Cultural diversity, Ethnic diversity, Democracy.

 

El concepto de diversidad cultural

 

Para abordar los retos del análisis que plan­tea la multiculturalidad1 de las naciones, el pluralismo cultural, las democracias plurinacionales o las democracias en sociedades plurales2 resulta necesario distinguir entre las distintas formas de diversidad cultural que existen.

Will Kymlicka (1996:26-46) las resume en dos: las minorías nacionales y los grupos de inmigrantes. El primer caso se refiere a la coexistencia dentro de un mismo Estado de más de una nación, entendiendo por nación una comunidad histórica, más o menos completa institucionalmente, que ocupa un territorio o tierra ancestral determinada y que comparte una lengua y cultura diferenciadas. Tal diversidad es el resultado de la incorporación de culturas que anteriormente poseían autogobierno y estaban concentradas territorialmente (por ejemplo, minorías nacionales, pueblos indígenas). Esta unión puede ser involuntaria (a causa de una invasión o conquista como ocurrió en Canadá, EEUU, América Latina, Finlandia o Australia) o voluntaria (mediante la formación de una federación por beneficio, por ejemplo Bélgica o Suiza). Esta forma de diversidad conforma lo que Kymlicka llama Estados multinacionales. En el segundo Caso, la diversidad cultural surge de la inmigración individual y familiar y constituyen los Estados poliétnicos, de acuerdo a la terminología utilizada por el autor canadiense.

 

Esta caracterización no es excluyente; hoy en día la mayoría de los estados son una combinación de ambos (EEUU, Canadá, España…) la importancia de hacer esta distinción radica en que es la mejor para que ningún grupo quede invisibilizado; y porque las demandas de cada grupo pueden ser diferentes y, por tanto, la res­puesta también debe ser distinta. En general, las minorías nacionales desean seguir siendo sociedades distintas respecto de la sociedad mayoritaria de la que forman parte y exigen formas de autonomía y autogobierno para asegurar su supervivencia como culturas diferentes. Por su parte, los grupos étnicos (derivados de los procesos migratorios) desean integrarse a la sociedad de acogida y que se les acepte como miembros de pleno derecho de la misma. Pretenden que las instituciones y las leyes de dicha sociedad sean más receptivas a las diferencias culturales, pero no piden poderes de autogobierno.

En una línea metodológica la perspectiva cultural3 basada en el concepto de diversidad cultural constituye en nuestro análisis el hilo conductor que nos permite revisar la teoría democrática liberal para destacar como es tratado el tema de la inclusión política de la diversidad cultural por el liberalismo democrático4.

Otro hilo conductor que particularmente orienta nuestra revisión del liberalismo democrático es el principio de igualdad que está en el centro del debate teórico entre las distintas tradiciones.

La igualdad -igualdad como idéntico- es base fundamental de la tradición liberal democrática, ha servido como eje ordenador de nuestras sociedades que en los hechos han seguido una línea de igualdad uniformadora y asimilacio­nista, igualdad con base a la cual se ha articulado la construcción de la esfera pública, el demos y la ciudadanía.

Todo ello al interior de una misma cultura, como si en realidad fuese una sola cultura y no muchas culturas que coexisten en nuestras sociedades multiculturales, lo que significa un debate dentro de una sociedad con una misma cultura y no en una sociedad diversa culturalmente, o entre sociedades o modelos de sociedad.

Lo que plantean otras tradiciones es que la igual­dad como diferencia o lo que diferencia a las personas en términos de cultura importa tanto como lo que los iguala, por lo cual dejan entre­ver preguntas relacionadas con la igualdad de las culturas en términos de ser sujetos de este principio de igualdad, de cómo aplicar el principio de igualdad no sólo a los valores, sino a la diversidad cultural, o también de cómo incluir la diferencia cultural en la categoría de la igualdad.

 

Las diferentes perspectivas de inclusión

Esta parte es una tentativa de aglutinar distintos autores en el campo de la teoría política.

Consideramos primero a quienes son inminentes defensores de la cohesión de las sociedades políticas como pre-condición de las democracias y frente a la posible división que pudiera presentar la diversidad expresada por las minorías nacionales en las democracias.

En segundo lugar a quienes postulan la inclusión política de la diversidad desde dentro de la tradición liberal democrática y el pluralismo existente en los regímenes democráticos.

Tercero, a los autores significativos del multi­culturalismo que partiendo de las bases del li­be­ralismo político y del estado democrático de derecho intentan formular una teoría política/jurídica en torno a la noción de ciudadanía y multiculturalismo que incorpore los nuevos elementos de las actuales sociedades complejas: la diversidad cultural, moral y política; el recono­cimiento del valor de las diferentes culturas, de derechos colectivos a minorías -protecciones externas e internas- así como derechos diferenciales en función del grupo, tales como derechos especiales de representación, derechos de autogobierno y derechos poli-étnicos.

 

 

 

Los clásicos y su concepción

de la diversidad cultural.

 

Uno de los autores clásicos de la teoría liberal, John Stuart Mills, es sin duda una de las fuentes destacadas de donde surge un escepticismo fundamental acerca de la compatibilidad de las sociedades diversas con la democracia.

En el capítulo 16 de sus consideraciones sobre el gobierno representativo, Mills (1847) escribió:

 

Las instituciones libres son casi imposibles en un país compuesto por nacionalidades diferentes, en un pueblo donde no hay lazos de unión, y sobre todo si ese pueblo lee y habla distintos idiomas. No puede producirse en tales circunstancias la opinión pública indispensable para la obra del go­bierno representativo. (p. 450)

 

La idea que destaca es básica para el funcionamiento de la democracia que debiera contar con una nación homogénea, por lo tanto no pudiera ser considerada como una argumentación etno­nacionalista, sino democrática válida para sociedades uninacionales, considera a la diversidad -incompatible con la democracia- o la supone como división que impide la unidad y por tanto limita la capacidad representativa del gobierno.

Easton (1965) plantea que el nacionalismo pluralista basado en la identidad primordial dentro de una comunidad política entorpece o incluso destruye las condiciones previas de un discurso público democrático. Las razones pueden encontrarse en la dinámica del restablecimiento del nacionalismo, ya que, y cito de nuevo a Mills (1847):

 

todas [las nacionalidades] observan con obs­tinación de partido sus caracteres distintivos, o resucitan costumbres olvidadas, y hasta lenguas caídas en desuso, para que la línea de división sea más patente: cada raza se cree tiranizada si ejercen sobre ella autoridad funcionarios de una raza rival (p. 461).

 

Este argumento de Mills se refiere a la dinámica de la agravación de las diferencias culturales a través del fortalecimiento de las diversidades étnicas, hasta que revisten la naturaleza perjudicial de un juego de suma cero. También puede inter­pretarse como una advertencia política frente a la concesión de demasiados derechos culturales o políticos a comunidades particulares dentro de un sistema político libre y democrático.

Robert Dahl desarrolla un pensamiento simi­lar al de Mills, aunque en términos diferentes: no habla de diversidad ni de nacionalidades sino de identidades, de divisiones subculturales y de pluralismo, así lo dice:

 

Es razonable suponer entonces que las pers­pectivas de la poliarquía se reducen consi­derablemente si las creencias y las identidades de las personas de un país producen conflictos, y que, en cambio, mejoran si las creencias y las identidades son compatibles y por lo tanto no son fuente de conflictos. Así, según van aumentando la fuerza la distinción de las subculturas de un país, irán cayendo las posibilidades de la poliarquía. (Dahl, 1989:255)

 

Según el análisis de Dahl, las subculturas suelen formarse en torno a las diferencias étnicas, religiosas, raciales, linguísticas o regionales y a las experiencias históricas compartidas o los mitos ancestrales (1989:255). Aunque Dahl postula inequívocamente que la poliarquía es significativamente menos frecuente en países con un marcado pluralismo subcultural. También sostiene que la homogeneidad cultural no es [...] estrictamente necesaria para la poliarquía (1989:225).

El pensamiento de Dahl se acerca a las ideas básicas de Mills, pero es menos apodíctico en su conclusión que el filósofo liberal y dio las primeras pistas de cómo resolver este dilema.

Existen muchos autores destacados, como David Easton, Dankwart Rustow, Arend Liphart y Claus Offe, que subscriben el mismo razonamiento de base de que los conflictos étnicos, lingüísticos, religiosos y otros conflictos identitarios dificultan el gobierno democrático.

También esta idea podría encontrarse en las teo­rías deliberativas, como la de Jurgen Habermas: la transformación estructural de la esfera pública (1962) o en la obra de Bob Pugnan sobre capital social y confianza social (1993-1996) quienes sostienen que las democracias liberales sólo funcionan si se produce un discurso público real y la suficiente confianza entre los ciudadanos.

 

 

 

Las perspectivas pluralistas

 

En este marco de las dificultades que representa la existencia de la diversidad de nacionalismos y su obstáculos para la democracia, cabe destacar la propuesta de Jürgen Habermas, quien en base a la consideración de algunos fenómenos y acontecimientos sociales cuestiona el concepto de nacionalismo e introduce otro concepto como sustituto y nos habla de patriotismo constitucional: lo considera como el único patriotismo legítimo, que encuentra sus límites en los postulados de universalización de la democracia y de los derechos del hombre. Sostiene que

 

El nacionalismo quedó extremado entre nosotros en términos de darwinismo social y culminó en un delirio racial que sirvió de justificación a la aniquilación masiva de los judíos. De ahí que el nacionalismo quedara drásticamente devaluado entre nosotros como fundamento de una identidad colectiva. (Habermas 2002:116)

 

Y señala en su enfoque alternativo que el patriotismo constitucional consiste en la lealtad a la Constitución y a la comunidad política democrática y, en consecuencia, ajeno a todo elemento o contaminación ética o étnica. En Habermas, el pluralismo de las cosmovisiones de la sociedad actual es un pluralismo ético y étnico, que requiere de una neutralización de lo político si queremos conservar y mantener dicho pluralismo. De este modo, el patriotismo constitucional se opone al nacionalismo que toma el concepto de Nación como categoría política fundamental.

 

La ciudadanía democrática no ha de menes­ter quedar enraizada en la identidad nacional de un pueblo; [...] y con independencia de y, por encima de la pluralidad de formas de vida culturales diversas, exige la sociali­zación de todos los ciudadanos en una cultura política común. (Habermas, 1998:629)

 

En este aspecto, Estados Unidos y Suiza son los ejemplos de esta ciudadanía democrática, según Habermas.

El concepto de patriotismo constitucional representa, sin embargo, un modelo de afirmación de los principios políticos liberales y democráticos y su supremacía sobre la cultura y la propia historia. De alguna forma, el amor a la patria expresado como amor al Estado de derecho y sus valores constitucionales priman o se superponen sobre los elementos étnicos o socioculturales de una determinada comunidad.

En La Inclusión del otro Habermas defiende que muchas de las intervenciones normali­zadoras para compensar daños o desigualdades tienen como resultado la creación de nuevas discriminaciones y la privación de la libertad. Para ilustrar esta afirmación utiliza el ejemplo de las medidas para el tratamiento igualitario entre hombres y mujeres que no ha logrado su objetivo. La causa de ello es que esas normas compensatorias se diseñan desde generalizaciones de las situa­ciones de desventaja (que se alejan de la realidad) y según modelos de interpretación tradicionales que contribuyen a la consolidación de estereotipos (Habermas, 2004:196).

Y complementa su postura con una propuesta de cómo integrar al otro a la comunidad política por medio de estructuras de participación en la vida pública, ya que considera que antes de las normas compensatorias es necesario establecer un debate político público que permita la correcta interpretación de las necesidades. Los propios afectados de las situaciones de desventaja deben poder debatir públicamente, articular y fundamentar los aspectos indispensables para el trata­miento de la desigualdad. Esto significa que la autonomía privada de los ciudadanos que disfrutan de iguales derechos sólo puede ser asegurada activando al mismo tiempo su autonomía pública. Sólo con la participación pública es posible asegurar la autonomía individual.

Así plantea Habermas la inclusión del otro: a través del acceso a la comunidad política, con independencia de la procedencia cultural de cada uno. En este sentido, defiende el derecho de mantener la propia cultura (la identidad del individuo se entreteje con identidades colectivas y sólo puede estabilizarse dentro de una cultura) pero también la obligación de aceptar el marco político de convivencia definido por los princi­pios constitucionales y los derechos humanos (en cuyo diseño han participado todos).

Defiende la coexistencia de las culturas en igual­dad de derechos pero no la protección especial de culturas o grupos. Si en una sociedad existe una esfera pública que funcione con estructuras abiertas que permitan y promuevan discursos de autocomprensión que incluyan a todos, no es necesario ningún principio especial de protección.

De ello se deduce que la importancia de no perder una cultura es porque es un derecho (vinculado a los demás) no por el valor propio de la cultura. Por tanto, las obligaciones jurídicas con respecto a los individuos no dependen en absoluto de la estimación del valor universal de la cultura sino que resultan de derechos jurídicos.

 

Giovanni Sartori (2001) es uno de los autores recientes en este debate contra el Multiculturalismo dominante y belicoso -así lo denomina-. En su libro La Sociedad Multiétnica desarrolla la concepción de pluralismo y presenta su perspectiva de inclusión de la diversidad en las democracias liberales.

Su propuesta es que mientras los multiculturalistas nos invitan a “repensar la pluralidad” [...] yo invito en cambio pensar el pluralismo y, partiendo de ahí (no de la pluralidad), repensar la pluralidad pluralista (2001:61-62). Es claro el punto de partida de este autor, pues, hace una revisión de los principios del pluralismo para el estudio de la multiculturalidad, es decir, de las sociedades plurales, pero al revés, o mejor dicho, primero, revisa la teoría pluralista y en seguida o consecuentemente su referente multicultural.

El concepto de pluralismo político lo define en los siguientes términos:

 

En una primera aproximación podemos decir que en el terreno político el término “pluralismo” indica una diversificación del poder (en términos de Robert Dahl una “poliarquía abierta”) basada en una pluralidad de grupos que son, a la vez, independientes y no exclusivos. Ya he señalado como este pluralismo político convierte las “partes” en partidos. (2001:39)

Sartori refiere además muchos aspectos y ele­mentos esenciales que conforman la teoría mencionada: entre ellos encontramos que para el pluralismo la diversidad y el disenso son valores que enriquecen al individuo y también a su comunidad política (2001:23). Y que es la democracia liberal [...]la que se funda sobre el disenso y sobre la diversidad [...] un sistema político de concordia discors, de consenso enriquecido y alimentado por el disenso, por la discrepancia (2001:25).

Veamos primero sus argumentos sobre la diversidad para ver cómo es que esta encaja en la teoría pluralista:

En teoría, o en principio, está claro que el pluralismo está obligado a respetar una multiplicidad cultural con la que se encuentra. Pero no está obligado a fabricarla [...] el intento primario del pluralismo es asegurar la paz intercultural, no fomentar una hostilidad entre culturas. (2001:36-37)

Pero en dicho contexto pluralista donde el pluralismo es hijo de la tolerancia se postula un reconocimiento recíproco. Y como lo señala nuestro autor: en cualquier caso, la cuestión es que el pluralismo trata cualquier “identidad” (voluntaria o involuntaria) de la misma manera y por ello, decía en términos de respeto y reconocimiento recíproco. Si no es así, entonces no hay pluralismo (2001:38).

En lo que respecta al disenso como componente también central del pluralismo, Sartori plantea:

 

Por tanto, debe quedar claro que el elemento central de la weltanschauung pluralista no es ni el consenso ni el conflicto, sino, en cambio, la dialéctica del disentir, y a través de ella un debatir que en parte presupone consenso y en parte adquiere intensidad de conflicto, pero que no se resuelve en ninguno de estos dos términos. (2001:40)

 

Es entonces cuando se destaca la importancia que tiene el consenso como una construcción constante que tiene como sustento el disentir y es a partir de tal como el consenso pluralista se basa en un proceso de ajuste entre mentes e intereses discrepantes. Podremos decir así: consenso es un proceso de compromisos y convergencias en continuo cambio entre convicciones divergentes (2001:41).

El aspecto donde se concretan los principios del pluralismo es el sistema de partidos:

 

Sólo con el pluralismo cabe concebir el dividirse como “bueno”, y así los partidos aparecen como partes de un todo, como componentes positivos de un todo [...] Los partidos ven la luz sólo cuando se afirma la creencia de que es mejor un mundo variado y múltiple que un mundo monocromático. Por lo tanto pluralismo y partidos, idealmente, han nacido en un mismo parto. Y la expresión “pluralismo de partidos” está preñada de significados. Diríamos que los partidos en plural son un producto “real” del pluralismo como “ideal”. (2001, 29)

Así también, el pluralismo se plantea como la mejor defensa y legitimación del principio mayoritario limitado, del principio de que la mayoría debe respetar los derechos de la minoría y, por consiguiente, del principio de que la mayoría debe de ejercer su poder con moderación en los límites planteados por el respeto del principio pluralista. (2001:41-42)

En relación a la sociedad plural, Sartori considera que una sociedad abierta es una sociedad pluralista y que se puede abrir tanto lo permita la noción de sociedad pluralista,

 

y a través de ella la de una comunidad en la cual los diferentes y sus diversidades se respetan con reciprocidad y se hacen concesiones recíprocas. Es verdad que el concepto de pluralismo es elástico y adaptable a las circunstancias.

De ello no se deduce, sin embargo, que la elasticidad del pluralismo no tenga ningún fin. Si se estiran demasiado, los elásticos también se rompen. (2001:61)

Pluralidad como noción básica, acompañada de reciprocidad de reconocimiento, concesiones reciprocas, y limitación de grupos, hacen del pluralismo una perspectiva integradora.

 

Si una determinada sociedad es culturalmente heterogénea, el pluralismo la incorpora como tal. Pero si una sociedad no lo es, el pluralismo no se siente obligado a multiculturalizarla: El pluralismo aprecia la diversidad y la considera fecunda. Pero no supone que la diversidad tenga que multiplicarse, y tampoco sostiene, por cierto, que el mejor de los mundos posibles sea un mundo diversificado en una diversificación eternamente creciente. El pluralismo -no se olvide- nace en un mismo parto con la tolerancia y la tolerancia no ensalza tanto al otro y a la alteridad: los acepta. Lo que equivale a decir que el pluralismo defiende, pero también frena la diversidad. (2001:66).

Asimismo, plantea la asimilación-integración contraria a la homogeneización que es contraria a los principios pluralistas

 

y, por consiguiente, el pluralismo asegura ese grado de asimilación que es necesario para crear integración. Para el pluralismo, la homogeneización es un mal y la asimilación es un bien. Además, el pluralismo, como es tolerante, no es agresivo, no es belicoso. Pero, aunque sea de manera pacífica, combate la desintegración. (2001:66)

Es indiscutible que la postura de pluralismo de Sartori aterriza en el sistema de partidos que hace desde él una extensión al reconocimiento de la diversidad de las sociedades democráticas.

 

El que el pluralismo no se reconozca en una diversificación creciente está confirmado en lo shechos por el pluralismo de partidos. Un partido único es “malo”, pero dos partidos ya son “buenos”, y tanto la teo­ría como la praxis del multipartidismo condenan la fragmentación de partidos y recomiendan sistemas que no sobre pasen los cinco o seis partidos. Porque en el pluralismo de partidos se deben equilibrar dos exigencias: la representación y la gobernabilidad; y si multiplicar los partidos aumenta su capacidad de representar las diversidades de los electorados, su multiplicación va en menoscabo de la gobernabilidad, de la eficiencia de los gobiernos. Y por lo tanto el pluralismo se reconoce en una diversidad contenida. Y la misma lógica se aplica, mutatis mutandis, a la sociedad pluralista, que también debe compensar y equilibrar multiplicidad con cohesión, impulsos desgarradores con mantenimiento del conjunto. (2001:67)

Finalmente, este autor considera que si el multiculturalismo es benigno y solo se refiere a multiplicidad de culturas y

 

si el multiculturalismo se entiende como una situación de hecho, como una expresión que simplemente registra la existencia de una multiplicidad de culturas [...] en tal caso un multiculturalismo no plantea problemas a una concepción pluralista del mundo. En ese caso, el multiculturalismo es sólo una de las posibles configuraciones históricas del pluralismo. Pero si el multiculturalismo, en cambio, se considera como un valor, y un valor prioritario, entonces el discurso cambia y surgen problemas. Porque en este caso pluralismo y multiculturalismo de pronto entran en colisión. (2001:65)

De acuerdo con Sartori, en efecto las pers­pectivas que aquí contemplamos son aquellas que tratan de acercarse desde el liberalismo democrático, desde el liberalismo y pluralismo cultural a la posible integración de la diversidad a las democracias liberales, no fomentando identidades o multiculturalidad en crecimiento interminable, sino postulan su reconocimiento constitucional y su acomodación practica en los sistemas y regímenes democráticos.

El debate entonces está en qué tanto las democracias actuales abren la posibilidad real y efectiva de incorporación de sus sociedades plurales, a identidades movilizadas y presentes en exigencia de reconocimiento e integración política y constitucional y como se crean el conjunto de mecanismos e instituciones para el ejercicio de las diferencias y la ciudadanización de grupos con identidades diferenciadas que reclaman efectivamente autonomía que no es separación sino su inclusión en el contexto democrático de cada país.

Otro autor importante por su aporte al estudio de los sistemas democráticos y en particular a las democracias plurales es Arend Lijphart, en su libro Modelos de democracia (2000) con base al análisis comparativo de los sistemas democráticos que hay en el mundo plantea que hay dos modelos de democracia: la democracia mayoritaria y la democracia consensual.

La democracia consensual es un concepto que trata de un tipo de sistema político que persigue la anuencia de todo el conjunto social y no sólo el de la mayoría. El supuesto es que

 

especialmente en sociedades plurales -sociedades que se hallan profundamente divididas por motivos religiosos, ideológicos, lingüísticos, culturales, étnicos o raciales en auténticas subsociedades separadas que cuentan con partidos políticos, grupos de interés y medios de comunicación propios- es probable que la flexibilidad necesaria para conseguir una democracia mayoritaria no exista. Bajo estas condiciones el gobierno de la mayoritaria no solo es antidemocrático, sino también peligroso, puesto que a las minorías a quienes constantemente se les niega el acceso al poder se sienten excluidas y discriminadas y son susceptibles de perder su lealtad al régimen. (Lijphart, 2000:44)

 

Para ello, entonces, propone su modelo de democracia:

 

Lo que estas sociedades necesitan es un ré­gi­men democrático que haga hincapié en el consenso en lugar de la oposición, que incluya más que excluya y que intente maximizar el tamaño de la mayoría gobernante en lugar de contentarse con una mayoría escasa: la democracia consensual. (2000:44-45.)

En lugar de concentrar el poder en manos de la mayoría, el modelo consensual intenta, dividir, dispersar, y restringir el poder de varias formas. (2000, 45-46).

El concepto de democracia consensual es uno de los aportes más importantes de Lijphart: lo había trabajado en un libro anterior, Las Demo­cracias Contemporáneas (1986) donde había tratado el mismo tema y se ubica como un texto que antecede al de las democracias en las sociedades plurales (Lijphart, 1990) donde explica ampliamente el concepto de democracia consociacional que es del cual evoluciona el que ahora se encuentra en modelos de democracia. Aunque en el fondo se trata del mismo concepto, la nueva denominación -democracia consensual- es un sistema político más abarcador e intenta incluir a la pluralidad social.

En Democracias en las sociedades plurales, Lijphart ubica la concepción clásica de democracia como un sistema político donde el gobierno representaba al pueblo o, cuando menos, a la mayoría de éste, pero no se tomaba en cuenta que la composición plural de muchas sociedades podía dificultar el funcionamiento de la democracia, ya que en estas sociedades existían minorías sociales diferenciadas del resto de la población, por lengua, religión o raza que se verían sistemáticamente excluidas tanto de la representación como de la atención gubernamental. En estas condiciones era necesario que el sistema democrático adoptara una serie de instituciones y prácticas que garantizaran la representación de todas las minorías, es decir, se reconociera y asumiera la pluralidad de la sociedad.

Del análisis de los sistemas democráticos que tenían incorporadas este tipo instituciones, Lijphart distinguía que cuatro de ellas resultaban básicas:

 

• Una gran coalición de los líderes políticos de todos los sectores de la población.
• Un veto mutuo de cada uno de los sectores aplicable a las cuestiones vitales concernien­tes a su comunidad.
• La proporcionalidad como característica principal de la representación política.
• Un alto grado de autonomía para el manejo de los asuntos específicos de cada comunidad.

De acuerdo con su análisis estos eran los cuatro elementos básicos de la democracia consocia­cional.

En las democracias en las sociedades plurales, Lijphart intentaba demostrar que dentro del conjunto de sistemas democráticos había uno que se distinguía por estos cuatro rasgos y que bien podía llamarse democracia consociacional, cuya particularidad general radicaba en que era la mejor manera de adaptar la democracia a las sociedades plurales. El mismo reconocía que este sistema podría tener algunos defectos y desventajas, pero también insistía en que corregía y superaba las debilidades de otros sistemas. Además, señalaba que el mérito más importante de la democracia consociacional era que representaba la única manera de poner en práctica las instituciones y prácticas democráticas en las sociedades plurales, pues de otro modo se incurri­ría en desigualdades e injusticias contrarias al espíritu democrático. Más de 20 años después, en Modelos de Democracia, con mayor certidumbre su estudio comparativo precisará que solo existen dos modelos de democracia: el mayoritario y el consensual que se distinguen porque mientras el modelo de democracia mayoritaria coincide con la concepción tradicional de democracia, es decir, con la concepción de que este es un régimen político en el cual un partido ostenta la titularidad del gobierno y la representación mayoritaria para que los otros desempeñen las funciones de oposición política, la democracia consensual interpreta a la democracia como un sistema que incluye a todos los partidos políticos representativos en las tareas ejecutivas y legislativas del gobierno.

Luego de la revisión comparativa de los países con sistema democrático Lijphard distingue diez rasgos del modelo autoritario de democracia:

 

• La concentración del poder ejecutivo en gabinetes mayoritarios de un solo partido.
• Predominio del poder ejecutivo sobre el poder legislativo.
• Bipartidismo.
• Sistema electoral mayoritario.
• Sistema pluralista de grupos de interés.
• Gobierno unitario centralizado.
• Concentración del poder legislativo en una sola cámara.
• Flexibilidad constitucional.
• Ausencia de revisión judicial.
• Bancos centrales que dependen del ejecutivo.

De igual manera definió que la democracia consensual se distingue por las mismas diez carac­terísticas contrarias:

 

• División del poder ejecutivo en amplias coaliciones multipartidistas.
• Equilibrio de poder entre ejecutivo y legislativo.
• Multipartidismo.
• Representación proporcional.
• Corporativismo de los grupos de interés.
• Gobierno federal y descentralizado.
• Bicameralismo fuerte.
• Rigidez Constitucional.
• Revisión judicial.
• Independencia del Banco Central.

Los treinta y seis países en estudio encajan en uno u otro modelo de una manera más o menos clara, pero aunque no todos cubren completamente las diez características típicas de cada modelo, en la mayor parte de los casos tienen ciertas características atípicas, por ejemplo solo se acercan mucho al modelo ideal mayoritario Reino Unido, Nueva Zelanda y Barbados, mientras que Suiza y Bélgica más al modelo de demo­cracia consensual.

Dos de las conclusiones más importantes de su análisis son las siguientes. La primera de ellas es que a partir de la información empírica que ha reunido se puede desmentir la concepción tradicional acerca de la mayor efectividad del gubernamental de la democracia mayoritaria. El planteamiento clásico indica que la democracia mayoritaria propicia mayor estabilidad y consistencia al gobierno, esto es, que sus políticas públicas son más efectivas, sobre todo para gene­rar crecimiento y desarrollo económico. No obs­tante Lijphart postula que no es así, que ambos modelos tienen una gestión económica de igual calidad. Además señala que los indicadores que aporta permiten ir más allá, pues si en el plano de la gestión económica hay un desempeño similar de ambos modelos, en lo que se refiere a la bene­volencia y benignidad de las políticas públicas, la democracia consensual es claramente superior. Este modelo se caracteriza por promover más abiertamente el bienestar social, la protección del medio ambiente, el humanismo de la justicia penal y la ayuda exterior a los países subdesa­rrollados.

Otra conclusión importante, a pesar de que el planteamiento original de Lijphart era que la democracia podía manifestarse a través de distintos modelos de organización institucional, ninguno de los cuales era mejor o peor que otro, puesto que su virtud radicaba únicamente en que se adaptara al tipo de sociedad donde existía, esto es, la democracia mayoritaria a los sociedades homogéneas y la democracia consensual a las plurales en Modelos de Democracia se observa un cambio notable en esa formulación inicial y lo dice en estos términos: obviamente el modelo consensual, es también apropiado para países menos divididos pero heterogéneos y es una alternativa razonable y viable al modelo westminster aun en el caso de países homogéneos (2000:45).

El corolario de esta conclusión es que no sólo los países que experimentan procesos de transición democrática harían bien en elegir este modelo sino que aún en aquellos donde ya existe la democracia mayoritaria deberían apuntar a transformarse en ese sentido.

 

 

 

La perspectiva multiculturalista

 

Muchos liberales rechazan las políticas multiculturalistas que plantean otorgar derechos especiales a los grupos. Las razones que argumentan para ello son que estos derechos son una amenaza al principio de la libertad individual (por privilegiar los derechos de grupo por encima de los individuales) y al de igualdad (porque tratan a la personas de manera diferente en base a la raza u origen étnico). Otros autores, sin embargo, sostienen que es posible defender los derechos colectivos desde el liberalismo. Según éstos, las demandas de las minorías no son inherentemente opuestas a los principios liberales. Entre ellos destacan Charles Taylor y Will Kymlicka.

Un autor clásico del multiculturalismo es el teórico canadiense Charles Taylor, que destaca por su enfoque en el estudio de la diversidad cultural. En su texto El multiculturalismo y la “política del reconocimiento”, sostiene que es necesario reconocer el igual valor de las diferentes culturas en su aporte a la humanidad y que no basta con dejarlas sobrevivir (Taylor, 1993).

Puede deducirse que cuando habla de igual valor de las diferentes culturas no se refiere al tamaño o si son mayoritarias o minoritarias sino principalmente a sus diferencias culturales -lengua, religión, costumbres, cosmovisión- y en esa medida poseen igual valor como las demás culturas, son pues, culturas que habría que reconocer como distintas pero iguales a la predominante.

Defiende la importancia del reconocimiento situando la idea de la igualdad de derechos que caracteriza a las democracias como el paso siguiente a la idea del reconocimiento igualitario como principio constitutivo de la teoría democrática. La ausencia de reconocimiento o un reconocimiento en términos negativos puede constituir una forma de opresión.

Con esta idea de igualdad destaca un aspecto poco considerado por la teoría liberal democrática, no se refiere a la igualdad de derechos individuales sino a la igualdad como culturas, como grupos, como pueblos o minorías que debieran estar en este sentido al mismo nivel de la cultura mayoritaria, habla entonces del reconocimiento derechos colectivos de las culturas, no de derechos individuales que en la teoría liberal son considerados la base de la igualdad, Taylor habla de derechos diferentes para las culturas desde los cuales toda vez reconocidos estén en el contexto democrático en condiciones de igualdad con la cultura mayoritaria.

Al precisar su teoría plantea algunas preguntas muy importantes y considera que todas las culturas tienen aspectos positivos y negativos, pero ¿todas tienen el mismo valor? ¿quién debe determinar el valor de una cultura? Los juicios no son objetivos por tanto no se puede juzgar a una cultura como buena (acertada) o mala (equivocada) sino que lo que cabe es apoyarla o rechazarla (1993). Es decir, lo que sobresale en esta cita es lo difícil es establecer mediante juicios el valor y el mismo valor de las culturas, lo que cabe entonces en perspectiva pluralista de integración diríamos es más que apoyarla o rechazarla seria aceptarlas.

Consciente de las dificultades en las respuestas a sus preguntas, Taylor plantea que no se trata de convertir en un derecho el juzgar a una cultura como igual a las demás, pero sí exigir como derecho que presupongamos un valor a todas las culturas. Es una cuestión de respeto hacia las demás culturas, no de condescendencia (1993). En el fondo, señala en este planteamiento la apertura al reconocimiento a la diversidad cultural -de las minorías- y desde ahí su igualdad con las demás culturas.

Taylor concluye entonces que la exigencia de reconocimiento no exige juicios de valor igualitario sino la disposición (ante la idea de que toda cultura puede tener valor) para acercarnos al estudio cultural comparativo y así abrir nuestros horizontes. En esta perspectiva cultural el atender las diferencias reales de la diversidad y su reconocimiento abre los horizontes, y en efecto en el plano político la disposición y voluntad para aceptar que las culturas diferentes tienen valor conlleva bajo diálogo y/o reclamo de las minorías y el estado a ciertos niveles de reconocimiento.

Taylor habla de la fusión de horizontes normativos y presupone que hemos sido transformados por el estudio del otro, de modo que no solo juzgamos con nuestras normas originales. Esto implica una revisión de las imágenes extendidas sobre las otras culturas y someter la lucha por la libertad e igualdad a esta revisión (Taylor, 1993:96).

El hecho que el centro de la teoría liberal tratar a todos como libres e iguales no aplicaría suficientemente para incluir normativa y agregaríamos políticamente a las minorías propias de las sociedades plurales y sus sistemas democráticos, de ahí que la fusión de horizontes sea algo más que el reflejo de la multiculturalidad o plurietnicidad que pudiera mezclarse en las constituciones políticas de los estados, sino en la convivencia intercultural de los distintos, quienes a través del dialogo democrático deliberan en condiciones de libertad e igualdad para construir el consenso y cohesión de esa diversa comunidad política.

 

Will Kymlicka plantea que la multiculturali­dad es una expresión nítida y clara del hecho social e histórico del pluralismo cultural, de la existencia de códigos culturales distintos, ues concibe a los seres humanos no como átomos aislados sino como sujetos sociales y comunita­rios cuya pertenencia a un grupo cultural constituye un ingrediente esencial de sentido y autoestima como individuos,

De ahí que considere que los liberales se han equivocado al no dar importancia a la pertenencia a un grupo cultural como factor decisivo de bienestar individual y del propio respeto. Y que la tradición liberal ha mantenido una neutralidad estatal frente a grupos etnoculturales, de forma, que cualquier tipo de ciudadanía diferenciada puede ser peligrosa por la primacía de un determinado grupo sobre el individuo.

En su libro Ciudadanía multicultural (1995) Kym­licka distingue dos tipos de diversidad cultural: la de los Estados multinacionales, que surge de la incorporación de culturas que previamente disfrutaban de derechos de autogobierno; y la de los Estados poliétnicos, fruto de la inmigración individual y grupal, y de diferencias de colectivos tradicionalmente desfavorecidos en el seno de cualquier Estado.

Kymlicka es un autor preocupado por los problemas de las minorías dentro de sociedades complejas multiculturales, como ocurre en Canadá, y por ello en elaboró una teoría liberal de derechos colectivos.

Dicha teoría la desarrolla con base algunos supuestos, como el que se refiere a que la mayo­ría de los grupos no busca separarse de la sociedad mayoritaria sino ser participantes plenos e iguales en las sociedades modernas. Y tanto minorías nacionales y grupos de inmigrantes comparten principios liberales como la libertad de expresión, la libertad de culto o los derechos humanos.

En otro supuesto también señala que de acuerdo al liberalismo, la justicia exige compensar desventajas no merecidas o moralmente arbitrarias (por las desigualdades vinculadas con la raza y la clase), entonces también este liberalismo debe de considerar como hechos moralmente arbitrarios las desigualdades derivadas de contextos culturales distintos. Si no se establecieran derechos diferenciados a favor de algunos grupos, los miembros de ciertas culturas minoritarias carecerían de la misma capacidad de vivir y trabajar en su propio lenguaje y cultura que sí le es garantizada a los miembros de la cultura mayoritaria.

En su teoría de los derechos de las minorías distingue entre restricciones internas y protecciones externas. Las primeras hacen referencia al derecho de un grupo a limitar la libertad y derechos de sus propios miembros en nombre de la solidaridad de grupo o de la pureza cultural. Las segundas son el derecho de un grupo a limitar el impacto que sobre él tienen las decisiones de la sociedad en la que está inmerso con el fin de evitar ser vulnerable ante éstas. Ambas constituyen dos significados distintos de derechos colectivos: la primera respecto a las relaciones al interior del grupo, la segunda tiene que ver con las relaciones entre grupos. El objetivo, en términos de protecciones externas, es que los individuos tengan la oportunidad de mantener su forma de vida si así lo desean, lo que está directamente relacionado con el derecho de libertad.

Muchos liberales se oponen a las restricciones internas pero se muestran más receptivos a las protecciones externas para proteger a grupos vulnerables, entendiendo que algunos de estos derechos pueden ser extensiones o suplementos de los derechos individuales.

En su teoría de los derechos que tiene como base un multiculturalismo integrador sostiene también, que las diferencias derivadas de la pertenencia a un grupo solo pueden acomodarse si sus miembros poseen algunos derechos específicos como grupo que van más allá de los derechos de ciudadanía.

En este sentido, distingue tres tipos de derechos diferenciados en función del grupo:

 

• Derechos especiales de representación: exigencia de representación de los grupos diversos o diferentes, porque existen desventajas sistemáticas que impiden su afirmación como grupo étnico y su identidad. La representación política dentro de las ins­tituciones políticas del conjunto de la sociedad hace menos probable que una minoría nacional o étnica sea ignorada en decisiones que afectan globalmente al país.
• Derechos de autogobierno: exigencia de algún tipo de autonomía. Dan poderes a unidades políticas más pequeñas para tomar decisiones importantes para su cultura (educación, lengua, gestión de recursos, etc.). La provincia de Québec en Canadá o las comunidades autónomas catalana, gallega y vasca en España son algunos ejemplos del ejercicio práctico de este derecho.
• Derechos poliétnicos: protegen prácticas religiosas y culturales específicas que podrían no estar adecuadamente apoyadas o que estén en desventaja en la legislación vigente. Pensemos en las reivindicaciones de determinadas minorías en relación con su lengua, todos conocemos la importancia de la lengua como constitutiva de la personalidad humana y de un determinado grupo. La lengua constituye un fenómeno social y político ampliamente extendido y ligado a la reivindicación de los derechos de las naciones y las etnias. (El caso de Québec es significativo en este aspecto).

En general, al demandar estos derechos diferenciados, los grupos pretenden asegurarse que el conjunto de la sociedad no les privará de las condiciones necesarias para su supervivencia como una cultura diferenciada.

 

Conclusiones

A la premisa planteada inicialmente de cómo el liberalismo democrático contempla la inclusión de la diversidad cultural y con base en la revisión de los planteamientos teóricos de los autores destacados en la presente revisión, podemos deducir algunas coincidencias en la importancia que otorgan a la diversidad cultural y a la cultura en el desarrollo de las identidades.

Bajo esta consideración, unos autores no conciben a la cultura como objeto de protección sino como elemento determinante de los criterios que rigen una sociedad y, en ese sentido, para evitar situaciones de desigualdad, es necesario asegurar la representación y participación de la diversidad cultural en el debate público. Otros plantean la protección de la cultura mediante normativas específicas.

En cualquier caso, el diálogo democrático se presenta como el sistema adecuado tanto para la participación de las diferentes culturas de una sociedad en la configuración de un sistema normativo y de derechos compartido, como para la resolución de las controversias al interior de un grupo referidas a la tensión entre derechos colectivos e individuales y en la relación de ese grupo con el resto de la sociedad.

En el multiculturalismo, pero desde la misma matriz liberal, Charles Taylor y Will Kimlicka plantean que las demandas de las minorías no son inherentemente opuestas a los principios liberales y sugieren el reconocimiento de las di­ferentes culturas, derechos colectivos y derechos específicos de representación.

Para Taylor el reconocimiento del valor de las culturas requiere de la fusión de horizontes normativos que permita ponerlas en igualdad de condiciones, no sin antes, claro, considerar una idea de autoreflexión que supere nuestros propios códigos teniendo presente a los otros o diferentes y reflexionar también sobre los principios de libertad e igualdad del liberalismo democrático que están afincados en el individuo y no poseen connotaciones colectivas que permitan igualdad de las otras culturas sometidas a condiciones de opresión y desigualdad.

Es relevante destacar que su propuesta de fusión de horizontes normativos para el reconocimiento de la diversidad cultural, en tanto que supone un principio de entendimiento de nuestra realidad como naciones heterogéneas, esto es la perspectiva o mirada intercultural, adquie­re importancia en el sentido de pensar nuestro propio autoconocimiento como cultura predomi­nante pero también el conocimiento del otro u otras culturas, agregaríamos subalternas. Su aporte de reflexión desde la fusión de horizontes, la interculturalidad, a posteriori tendrá una gran trascendencia en la construcción de un método, modelo o medio para el diálogo y el entendimiento entre las culturas diferentes, que parte del reconocimiento hasta llegar a la inclusión política de la diversidad cultural.

De Will Kimlicka también es trascendente su teoría de los derechos colectivos, aún en construcción y debate, que en su rol de propuestas de reconocimiento de la diversidad y sus derechos colectivos en el caso de las minorías y pueblos indígenas, ha sido de gran importancia, sobre todo en lo vinculado a las protecciones externas a minorías y derechos de representación, que han encontrado no sólo aceptación entre distintos liberales sino también una acogida práctica por los sistemas de democracia liberal -Quebec, Bélgica, España-, y sobre todo en los pactos y tratados internacionales suscritos por muchos países europeos y latinoamericanos, México incluido.

En la línea planteada por Habermas, Sartori y Lijphart, tendríamos que en sus propuestas venidas del pluralismo, la diversidad cultural encuentra cabida en estructuras de participación pública, el sistema de partidos y la democracia consensual respectivamente, que como modelos ofrecen la inclusión política de la diversidad cultural de las distintas conformaciones de las sociedades multiculturales a la vida democrática.

Sin embargo, habría que plantear que dicha inclusión para estas propuestas es desde la igualdad de derechos individuales, no desde derechos diferenciales, y que según el modelo o propuesta, en cualquiera de las tres opciones la diversidad cultural, y en este caso las minorías en cualquiera de sus expresiones especificas, es incluida no en términos de igualdad cultural sino en términos de igualdad individual, propia de una demo­cracia uninacional y homogénea con un solo tipo de ciudadanía, lo que sustenta las características de libertad e igualdad que tiene como base el ré­gi­men y sistema político liberal democrático, por tanto la diversidad cultural no es integrada por este pluralismo realmente, por esos principios de libertad e igualdad que obstaculizan su incorporación a la vida democrática, se reconoce la existencia de las culturas diferentes pero no se otorgan derechos grupales o colectivos, todos los integrantes de las minorías o grupos culturales son ciudadanos igual que los demás miembros de la cultura predominante y en esa medida se les trata como a todos los demás, como ciudadano, como libres e iguales aun siendo diferentes.

El hecho consiste en que estas teorías liberales reivindican los principios de libertad e igualdad desde perspectivas en efecto plurales -con varian­tes en caso de cada uno de los tres autores- pero en esencia concebidas como indi­vidua­listas y consideran la inclusión política de la diversidad cultural desde los principios y valores e instituciones establecidos por el libe­ra­lismo democrático. No contemplan otra vía de integración democrática de las minorías y grupos culturales más que a través del acceso de las culturas no como colectividades sino como individualidades básicamente. Aunque en Lijphart hay instituciones que posibilitan la integración como colectividades culturales, en Habermas encontramos las estructuras de parti­cipación para el debate público, pero siempre la participación es considerada de manera individual.

Tampoco consideran la transformación de los estados monoétnicos y homogeneizadores en estados pluriétnicos y heterogéneo -Habermas es en primer orden el referente con su patriotismo constitucional- ni la democracia con un solo demos por una democracia como demos reflejen su diversidad y pluralidad nacional: Sartori en este tema plantea la vía de integración solo en Partidos políticos, que constituye en efecto la canalización de la participación política individual -ciudadana- por estas instituciones políticas, es decir la diversidad de esa única ciudadanía se encuentra o estaría en el sistema de partidos.

Algo importante a observar de estas perspectivas pluralistas es que tanto en la teoría como en la realidad los principios liberales se presentan como lo naturalmente buenos para toda sociedad democrática, negando con ello la posibilidad de darles una mayor riqueza que refleje las dife­rencias y pluralidad o cuando menos a ampliar su connotación que posibilite reflejar la realidad de sociedades plurales, la diversidad y su inclusión democrática.

Por el contrario, así contemplados, cierran las vías de acceso para la construcción o configuración de alternativas posibles de poder y de bien, desde una perspectiva más integradora de la diversidad, que a su vez reflejen mecanismos para la participación plural y el nivel de tolerancia hacia la diferencia. También para aspectos fundamentales en toda democracia: la expresión legítima de las resistencias y el diálogo como pilares que soportan por una parte el reconocimiento de los diferentes y por otra la construcción de acuer­dos, incorporando alternativas y concepciones diferentes del bien, y no como sucede en la mayoría de nuestras sociedades, donde el diálogo incluso es reiteradamente negado y no se escucha al otro.

Lo que en consecuencia sucede que este último no se sienta integrado, representado en esa concepción unilateral de bien único que lo excluye y se le impone. Es entonces en estas condiciones de exclusión como surgen las exigencias de los movimientos de los distintos grupos étnicos en desventaja y sus grados de radicalidad

De ahí que, si bien el pluralismo es una reali­dad, como elemento básico de la naturaleza demo­crática debería permitir la construcción demo­crática no basada en la exclusión sino en la integración y con la finalidad no ficticia de la unanimidad y homogeneidad sino de la plurali­dad y heterogeneidad real de nuestras sociedades y estados democráticos.

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