Experiencias y testimonios de activismo lésbico

Ruinas y reliquias: el método biográfico en la investigación del pasado reciente

 

Experiences and Testimonies of lesbian activism

Ruins and relics: the biographical method in the research of the recent past

 

Cecilia Malnis | ORCID: orcid.org/0000-0002-1851-4961

cecimalnis@gmail.com

Universidad de Buenos Aires

 

Argentina

 

Recibido: 30/7/2022

Aprobado: 24/10/2022

 

Resumen

El artículo desarrolla un posible cruce metodológico y teórico entre las epistemologías del punto de vista, el enfoque biográfico y los estudios sobre el archivo. Para esto, recupero analíticamente dos conceptos muy debatidos dentro de la tradición feminista y de los estudios queer: la experiencia y el testimonio. Los objetivos son: por un lado, reflexionar sobre los presupuestos teóricos y epistemológicos que enmarcan ambas propuestas conceptuales; por otro lado, justificar la importancia del uso crítico de estos conceptos en investigaciones sociales sobre las disidencias sexuales.

A partir de realizar una investigación cualitativa con enfoque biográfico sobre los activismos lésbicos en Argentina apareció la preocupación por la falta de archivos históricos tradicionales que documenten las existencias y resistencias sexo-disidentes. En ese sentido, sugiero que las entrevistas, los testimonios y la construcción de archivos queer son insumos fundamentales para acceder a esas historias.

 

 

Palabras clave: Experiencia, Testimonio, Enfoque Biográfico, Lesbianas.

 

Abstract

The article develops a possible methodological and theoretical crossover between the standpoint epistemologies, the biographical approach and archival studies. For this purpose, I analytically recover two valued concepts for the feminist and queer studies tradition: experience and testimony.

The two major objectives for this paper are, on the one hand, to reflect on the theoretical and epistemological assumptions that frame both conceptual proposals. On the other hand, to justify the importance of the critical use of these concepts in social research on sexual dissidence.

Based on qualitative research with a biographical approach on lesbian activism in Argentina, I suggest that in the absence of historical archives that document the existence and resistance of sexual dissidents, interviews, testimonies, and the construction of queer archives are fundamental inputs to access these stories.

 

 

 

 

Key words: Experience, Testimony, Biographical Approach, Lesbians.

 

 

 

 

El punto de partida

 

 

 

Quizás la memoria es un lugar donde residen algunas de las emociones más conflictivas. Puede ser devastador y creativo. [...] Si contamos historias o hacemos imágenes de nuestras propias historias, encontramos los lugares donde una vida está vinculada con otra vida. Ese es el espacio de relación, la historia de la ruptura y la posibilidad de un vínculo futuro.

(Butler, 2019)

Este artículo se enmarca en una investigación doctoral en curso sobre experiencias de activistas lesbianas en Argentina en el periodo que va del 2001 al 2010. Siendo la entrevista en profundidad la principal herramienta de construcción de datos, los aportes del Enfoque Biográfico se volvieron un insumo fundamental, especialmente las relecturas en clave feminista y queer que hicieron del mismo investigadorxs provenientes de los estudios culturales y de la sociología, como Norma Mogrovejo (2000), Ann Cvetkovich (2003) y Jack Halberstam (2008).

A partir de las preguntas, dificultades, cuestiones que se hicieron presentes en mi investigación se me hizo evidente la necesidad de reflexionar sobre la experiencia (un concepto muy valioso para los Estudios Feministas y muy problematizado, especialmente en las décadas de 1980 y 1990), así como sobre su expresión en el género testimonial -tema que despertó acalorados debates sobre los usos y limitaciones del lenguaje para representar a vivencias y a sujetxs hasta entonces innombradxs, inclasificables, silenciadxs. Tal como escribió Bell Hooks ([1994] 2019), se llega a la teoría con una pregunta que interrumpe, que incomoda, que interviene, que desvía. Así, algunas de las preguntas que surgen para este artículo son: ¿Qué valor tiene el testimonio para la generación de teoría? ¿Qué lugar ocupa dentro de las investigaciones sobre lesbianismo y disidencias sexuales? ¿Cuáles son sus alcances y limitaciones? ¿Cómo se representa la experiencia en los relatos testimoniales? ¿Cómo representar los silencios? ¿Cómo podrían las experiencias de lxs sujetxs sin historia darle otro sentido a la Historia?

Este trabajo adopta la propuesta de la filósofa feminista Donna Haraway (1991) de pensar a los conocimientos como situados, para restituirle la validez a los saberes construidos a partir de experiencias concretas y de un posicionamiento político que reconozca las desiguales distribuciones de poder a la hora de generar conocimiento. Es decir, parto de un enfoque puesto en las personas, sus experiencias y sus puntos de vista, incluyendo al mío propio. Todos estos son lugares de inscripción de saberes, por lo cual sostengo que la reflexión sobre la posición social que ocupan lxs sujetxs de una investigación, la voz y el lenguaje son necesarios para construir una objetividad fuerte (Harding, 2004) y a un sujeto enunciador reflexivo, capaz de dar cuenta de sí1 (Hankinson Nelson, 1993).

La propuesta de los conocimientos situados se emparenta y se distancia con el concepto de política de la posición, desarrollada por otra pensadora estadounidense, Adrienne Rich (1984). Si bien ambos constructos reconocen el papel clave que cumplen tiempo y espacio en la producción de los saberes, negando el supuesto sujeto universal y global del conocimiento, en el caso de Rich, la práctica cognoscitiva debe reconocer la geografía más cercana desde donde se habla: el cuerpo ―no para trascenderlo, sino para reclamarlo, para reconocerle su autoridad. Escribe Rich (1984):

 

posicionarme en mi cuerpo significa algo más que comprender que ha significado para mí tener vulva y clítoris y útero y pechos. Significa reconocer esta piel blanca, los lugares a los que me ha llevado, los lugares a los que no me ha dejado ir. (p. 255)

 

El reconocimiento de la subjetividad y de las condiciones de producción del conocimiento sustenta un proyecto científico que ofrece explicaciones más ricas del mundo, fugas necesarias que vuelven a inscribir las prácticas cognoscitivas en experiencias fundamentalmente corporales.

A partir de estas primeras afirmaciones, el trabajo se divide en tres partes: primero, presento algunos debates feministas en torno a la categoría de experiencia, considerando los peligros advertidos por Joan Scott (1991) acerca de tomarla como una evidencia para el estudio de la historia. Con esto, dirijo la argumentación hacia dos direcciones complementarias: por un lado, hacia la potencia que revelan los estudios de las experiencias para un posible abordaje de la historia que escape a la perspectiva dicotómica de la sociología tradicional que se debate entre macro/micro, acción/estructura, actor/sistema. Por otro lado, propongo atender al género testimonial como un discurso que logra articular la experiencia en su dimensión sexual/textual. En este sentido, dicho género asumiría, desde una perspectiva de género, la complejidad de las voces de la escritura, de quienes hablan y son habladxs por y en contra de los mandatos hétero-cis-patriarcales.

En la segunda parte del artículo me pregunto por un método de abordaje de las experiencias de las lesbianas -y de las disidencias sexuales, en general- contenidas en los testimonios y otros archivos inusuales cuya dimensión afectiva es tan importante como la informativa. Allí propongo que espigar puede ser una posible técnica de construcción de esos archivos. Finalmente, presento algunas reflexiones a modo de cierre.

 

 

 

La experiencia y su expresión

 

 

 

La categoría de experiencia es un concepto de gran valor en las investigaciones feministas y ha recibido múltiples teorizaciones. En este apartado, despliego algunos debates que se dieron en el campo de las llamadas Epistemologías Feministas2 norteamericanas sobre la utilidad de este concepto, tanto como objeto de análisis como generador de perspectivas críticas que contribuyen a la praxis feminista.

El primer desafío para una definición de la experiencia es poder tomar una distancia de las explicaciones del sentido común. Para ello, retomo la definición de experiencia que hace Teresa de Lauretis, pensadora feminista italiana, en su libro Alicia ya no (1992). Para ella, la experiencia es un proceso continuo, subjetivante, histórico y semiótico, a través del cual una persona se coloca a sí [misma] o se ve [colocada] en la realidad social (de Lauretis, 1992:253). El empleo ambiguo que hace de Lauretis de la o -como expresando una disyunción: colocarse o ser colocado en la realidad social- se resuelve a lo largo de su análisis tomando un sentido no excluyente. Lo que aparece planteado como una alternativa es en realidad una coexistencia tensa entre dos fuerzas: lo personal y lo social, lo propio y lo histórico. La experiencia, para la autora, expresa, precisamente, un punto de encuentro en el que fluyen simultáneamente lo personal, lo colectivo y la historia como niveles sólo separables para fines analíticos; es un nudo que ata esas tres dimensiones.

En su doble estatuto de personal y social, la experiencia está atravesada por discursos -que son siempre ideológicos- y se asienta de forma compleja sobre el lenguaje (en una superposición desfasada, como sostiene también Linda Martin Alcoff en su artículo Merleau Ponty y la Teoría Feminista de la experiencia). Por lo tanto, una teoría que quiera ser consistente en el estudio de la experiencia debería incluir las preocupaciones por el significado y las prácticas de significación. Algunos interrogantes que surgen son: ¿cómo significan las personas a sus experiencias? ¿Qué códigos usan? ¿Cómo esos códigos son reapropiados por los sujetos para significar cosas diferentes en cada uso? ¿Cómo abordar la relación de traducción infiel que entablan experiencia y expresión? ¿Cómo el uso del lenguaje constituye, a la vez que transforma, a las personas? ¿Cómo se tuerce el lenguaje para ganar terreno sobre el silencio?, y, al mismo tiempo, ¿cómo abordar los significados del silencio? ¿Cómo interpretar esos silencios cuando, más que ausencia, son tachadura de sentido?

La semiótica, para de Lauretis, puede responder varias de estas preguntas, nutriéndose del psicoanálisis y habiendo reconocido que la semiosis es una actividad primordialmente social. Así, la pensadora italiana sostiene que la experiencia es fundamentalmente un proceso de subjetivación semiótico e histórico, una cadena de significados en la que interactúan el mundo social y el mundo interior de los individuos. La experiencia comparte una dimensión colectiva porque articula diferencias que han sido social y culturalmente distribuidas, como la diferencia sexual.

Su propuesta, de algún modo, viene a darle cierta racionalidad a lo que ella llama intuición, que no sería más que un aprendizaje subterráneo (y no del todo consciente) capaz de entrever -a partir de la propia experiencia- las normas y códigos sociales, las reglas implícitas de las culturas, el desigual acceso a la visibilidad, al lenguaje y al silencio. Es decir, si bien la definición de esta autora incluye lo sensorial, también da cuenta de cierta opacidad de las experiencias para las propias personas que las viven, por la que aprehenden como algo subjetivo relaciones que son, de hecho, sociales.

Dicha opacidad puede responder también a dimensiones de la experiencia no articuladas en el lenguaje. Linda Martin Alcoff (1999), desde una perspectiva fenomenológica, escribe que:

 

La experiencia a veces excede al lenguaje; es en ocasiones inarticulada. El feminismo no inventó al sexismo de la nada; proporcionó un lenguaje nuevo por medio del cual se puede describir y comprender viejas experiencias que luego modifican la experiencia presente y futura. Ciertamente, el discurso impregna y afecta a la experiencia, pero decir [...] que la experiencia es un hecho lingüístico, o que el discurso es la condición para la inteligibilidad de toda experiencia es borrar todos los conocimientos experimentales no susceptibles a la articulación lingüística [...]. Un punto de vista mejor sería aquel que entendiese a la experiencia y al discurso como imperfectamente alineados, con zonas de dislocación. (p. 126-127)

 

Si la experiencia es, como sostienen de Lauretis y Alcoff, un evento significativo (y no un evento meramente lingüístico), entonces, como agrega al debate la historiadora feminista Joan Scott (1991), la experiencia no puede ser en sí misma una evidencia3. Es decir, un abordaje a la experiencia que contemple todas sus dimensiones y complejidades debe ser más que una ingenua presentación empirista de la experiencia como evidencia, o un análisis (objetivador) del lenguaje en el que otros han representado la experiencia (Stone-Mediatore, 1999:122, trad. propia). Aquí entra al debate el tema del testimonio en su doble estatuto: es tanto el relato de una experiencia pasada como una articulación afectiva del presente en el lenguaje.

En este sentido, considero que una de las propuestas metodológicas más interesantes para estudiar la experiencia (subjetiva y social) y su narrativa es la que hace la socióloga canadiense Dorothy Smith. Ella reconoce la intraducibilidad entre la realidad y el lenguaje, pero, al mismo tiempo, valora lo suficiente las narrativas de las mujeres en la construcción del conocimiento como para abandonar su estudio por las dificultades que presenta. Esta socióloga fue una de las primeras en hablar de las epistemologías del punto de vista4, que nacieron precisamente a partir de la negación a las formas ideológicas que excluyeron o no tomaron en cuenta su experiencia [de las mujeres] como sujetos de conocimiento (Bach, 2008:128).

En su libro Insitutional ethnography. A sociology for people (2005), Smith propone pensar a la experiencia como un deseo de hablar, de contar, de poner en común lo que sucedió. Smith y Alcoff coinciden en este punto, de que es a partir de la experiencia narrada por las mujeres que empieza a emerger un lenguaje para hablar de lo previamente innominable (Yañez, 2015:234). Como escribe Smith (2005):

 

Aprendimos hablando con otras mujeres sobre experiencias que teníamos, y sobre otras que no habíamos atravesado. Comenzamos a nombrar: “opresión”, “violación”, “acoso”, “sexismo”, “violencia”, y así. Estos términos hacían más que nombrar. Les daban a las experiencias compartidas una presencia política. (p. 7, trad. propia)

 

Por lo tanto, la experiencia, para la propuesta metodológica que hace Smith, cobra la forma de un diálogo. Puede ser narrada, recordada, enmendada, rearticulada, de tal manera que se cree (de creer y crear) el efecto de tener acceso a la vida [...], con un tiempo vivido llamado historia (Haraway, 1991:190). Ese diálogo sucede en un tiempo y un lugar determinados, lo cual es fundamental para situar la experiencia, no tal cual sucedió -como si fuera una verdad única- sino tal como es evocada por lo que en ese momento resulta significativo. La experiencia, entonces, emerge como un relato coherente cuya unidad es sólo un efecto de la práctica narrativa. Es, además, contingente: el resultado es un relato obtenido del encuentro histórico, contextual y situado entre investigadorx y entrevistadx, tal como observé en el trabajo de campo.

Contar una experiencia, seleccionar información, ordenarla, omitir, olvidar, hacer hincapié en el cómo, cuándo, dónde, abstraer, entre otras, son momentos constitutivos del diálogo entre investigadora y entrevistadas. Como escribe la socióloga argentina Rosana Rodríguez (2013) -cuya tesis doctoral abordó la relación entre experiencia, corporalidad y palabra en los testimonios de aborto-:

 

aún a sabiendas de que la reconstrucción de los acontecimientos es siempre incompleta, fragmentaria, y muy posiblemente sesgada por eso que hemos llamado la preeminencia del presente sobre el pasado. Ningún relato testimonial reproduce lo acontecido. No sólo se dice al interior de un lenguaje que nos precede, sino que nunca lenguaje alguno se ha superpuesto al orden de lo real. (p. 1151)

 

Además, Smith recupera la propuesta de Mijaíl Bajtín de pensar al lenguaje como dialógico: cada vez que hablamos, le estamos respondiendo a alguien5.

 

El dialogismo bajtiniano expresa el permanente feedback que dinamiza y desarrolla las estructuras históricas de la sociedad. De este modo, se trata de observar los textos como entramados polifónicos que superponen unos signos a otros y correlacionan enunciados procedentes de sujetos y universos plurales. (Cuesta Abad, 1991:168)

 

Esto les devuelve a los discursos su movimiento, están siempre sucediendo, no son formas cerradas. Son, en cambio, principalmente formas abiertas a unx otrx. Los testimonios son c-orales6 porque el “yo estaba allí” que pertenece a cada uno de los sujetos tiende un puente a los otros que estaban allí y a la realidad social (Mattioli, 2013:6). Por ello, sostengo que la experiencia (y el testimonio) como diálogo, en su puente indeclinable al otro, es también poder hablar por todxs aquellxs que no pueden hacerlo; es un acto vital que retoma ecos de voces que provienen del pasado y compensan el silencio injustamente distribuido. Testimoniar encuentra su fuerza en el poder decir dentro de un sistema de relaciones sociales que prohíben la voz, o sea, en el que también hay una imposibilidad de decir7.

Si el lenguaje es efectivamente una actividad social, como sostenía Bajtín, entonces, ese dialogismo comprende necesariamente también una dimensión ética: la de responsividad -respondo a tus expectativas y objeciones- y la de responsabilidad -respondo por ti- (Arfuch, 2014:303). El testimonio, el relato de la experiencia, nace por el deseo de que algo de afuera nos conmueva, en una exposición -por momentos dolorosa, vergonzosa, incluso peligrosa, y, también liberadora- que es a pesar y más allá de unx mismx.

La experiencia, en conclusión, debe ser una clave de lectura, una práctica de significación política que cree en el discurso espacios para aquellxs sujetxs ausentes/ausentadxs, para reponer en la experiencia oral enunciada las posiciones sociales y políticas concretas.

 

 

 

 

El testimonio en un caso situado de investigación social

 

 

 

Vine a explorar el naufragio.

Las palabras son propósitos.

Las palabras son mapas.

Adrienne Rich

 

 

Los discursos y las experiencias se conforman mutuamente en una práctica no-lineal que se ve interrumpida, intervenida, oscurecida e iluminada por las relaciones de fuerza que entablan diferentes sectores sociales. Para las mujeres, para las negras, para las lesbianas, para todxs lxs subalternizadxs, hablar es una necesidad8. Según Norma Mogrovejo (2000), reconstruir las experiencias de activistas lesbianas y también una historia del movimiento lésbico desde el relato oral es importante por, al menos, tres razones:

 

• Porque mucha de las fuentes e información sobre las lesbianas con las que cuenta la Historia no fueron escritas por lesbianas.
• Porque esa información, a veces, transmite una visión lesbofóbica, tanto porque la construcción de conocimiento responde a una visión heteronormada como por las interrupciones que producen las prácticas de conocimiento (y desconocimiento) patriarcal.
• Porque los documentos que sí existen y que fueron producidos por lesbianas, son muchas veces marginales y/o de difícil acceso.

 

Si bien actualmente se viene realizando un esfuerzo en Argentina -tanto de parte de las activistas como de la academia- por contar la historia desde la perspectiva de quienes la vivieron y, además, con perspectiva de género, sigue siendo importante recuperar algunas voces, no para agregar un capítulo más a la historia cultural -parafraseando a Adrienne Rich (1985)-, sino que revisar el pasado es una forma de justicia y un acto de supervivencia. Hacer análisis literarios, históricos, antropológicos y sociológicos del lesbianismo y sus archivos no es asunto sencillo, pues implica desenterrar lo que la cultura hegemónica ha ocultado, en algunos casos, por no considerarlo adecuado éticamente, y en otros casos, por no considerarlo ni siquiera como visible/problemático. Así, cuando aparecen esas experiencias, relatos, registros y archivos es que toman la forma de “omisiones”; su presencia pone en evidencia un conflicto social.

En el caso de las lesbianas -y de las disidencias sexuales, en general- hay en los archivos tradicionales una falta de registros que documenten sus existencias, por lo que propongo pensar a los archivos queer, raros, no convencionales, como insumos fundamentales para su estudio. En ese tipo de archivos, ¿qué se ha conservado? Un poco de todo: cartas, revistas, panfletos, entradas a bares y conciertos, fotografías, poemas, letras de canciones, diarios íntimos, etc. En general, el material que conforma ese archivo -que Ann Cvetkovich (2018) denominará como archivo de sentimientos- contiene tanto publicaciones ocasionales, libros no catalogados, fanzines de tiradas cortas, historietas de circulación marginal, manifiestos, libros de contenido maldito (como la pornografía gay y lésbica), así como material efímero (Cvetkovich, 2018) -es decir, que no se hizo con la intención de que perdurara-, como programas de radio, videoclips, tickets, postales, pegatinas, pancartas, remeras, entre otros. Esos documentos son preservados por motivos políticos, pero también íntimos y emocionales; por lo que se trata de un archivo inusual, que con frecuencia se resiste a la coherencia narrativa (Cvetkovich, 2018:321). Estos archivos poseen un valor intelectual y afectivo porque [preservan] y [producen] no solo conocimientos sino sentimientos (Cvetkovich, 2018: 320).

Efectivamente, en mi investigación doctoral encontré -tanto en la bibliografía analizada como en los relatos orales que recogí9- cierto ímpetu por conservar las “historias disidentes”; es decir, motivaciones íntimas unidas a cierta conciencia política10 de querer combatir la lesbofobia. Hubo activistas que realizaron un trabajo de archivismo11 con la certeza de que ese material que preservaban formaba parte de la historia y que sería recuperado por generaciones posteriores en un intento de trazar genealogías, reivindicar su pasado y recuperar una tradición. Pero también es cierto que hubo entrevistadas que guardaron objetos por motivos sentimentales, como huellas de una época, recordatorios privados de que esa historia también ocurrió, como un amuleto contra el silencio y el secretismo, como una forma de resignificar el trauma o de construir una cultura.

Lo queer -en sentido amplio-, como escriben Berlant y Warner (1998), es difícil de contextualizar como una cultura, porque depende en gran medida de gestos fugitivos como son el chisme, el secreto, la discreción, la circulación de información en géneros efímeros contraculturales, entre otros. Por eso es tan importante el estudio del activismo de las disidencias sexuales que intencionadamente empuja a la frontera de la visibilidad, la calle y el espacio público a acciones que son, al mismo tiempo, prácticas íntimas de una cultura sexual no-heteronormativa. Tal proyecto queer, como sostienen esxs autorxs, apoya formas de vida afectiva, erótica y personal que [son] públicas en el sentido de accesibles, disponibles para la memoria y sostenidas a través de la actividad colectiva (Berlant & Warner, 1998:562).

Como escribe Ann Cvetkovich (2018):

 

La historia de las lesbianas y los gais necesita un archivo radical de las emociones, con el fin de documentar la intimidad, la sexualidad, el amor y el activismo ―todas áreas de la experiencia que son difíciles de documentar a través de los materiales de un archivo tradicional. Además, [...] abordan la pérdida traumática de la historia que ha acompañado la vida sexual y la formación de políticas públicas sobre el sexo, reafirman el papel de la memoria y el afecto para compensar la memoria institucional. (p. 320)

 

El estudio que hizo esta autora canadiense en su libro Un archivo de sentimientos resulta un aporte fundamental para repensar sobre el contenido de la historia y sobre los significados de lo público. Cvetkovich se pregunta, precisamente, cómo transformar/subvertir los criterios historiográficos que han excluido la documentación de la vida íntima de una sexualidad no normativa en la memoria institucional.

El trabajo de esta autora se sitúa dentro de cierta corriente de estudios que abordaron los archivos y los testimonios con nuevas preguntas, dejando de lado la metáfora extractiva de la historia de sacar y acomodar en pos de narrar el pasado para abordar, en cambio, esos registros de modos más imaginativos y amorosos (Rufer, 2020:3). Esa corriente es lo que se llamó el giro archivístico12, que incitó debates que alcanzaron a todas las prácticas de archivación:

 

a los archivos como autoridad y límite de lo enunciable, a los archivos de Estado como mímesis de gubernamentalidad, a los archivos locales, privados o comunitarios como resguardo y resistencia a los poderes instituidos y como prácticas situadas para vehiculizar la memoria. (Rufer, 2020:1)

 

Los archivos visuales, sonoros, disidentes, efímeros, privados, comunitarios, o el cuerpo mismo como archivo, aparecieron en la escena de los feminismos y la teoría queer para ser analizados desde una perspectiva académica y política como legitimadores de cierto pasado desviado y/o oculto, y posibilitadores de un presente y futuro más vivibles.

¿Qué preguntas hacerle a tal archivo que esquiva la fácil documentación pública? ¿Qué dimensión del trauma está más allá de la experiencia individual y cuánto de ese dolor es un estado social? ¿Cómo representar la alegría, la valentía y el deseo en los testimonios? Detrás de esas preguntas se encuentra una inquietud antropológica acerca de si el archivo y los testimonios pueden constituirse en un hecho social, un ritual como lugar cultural. Es decir, como escribe Stoler, si las etnografías pueden ser trabajadas como textos, los archivos deben poder ser analizados también como “rituales de posesión”, de ruinas y reliquias, sitios de disputas por el poder cultural (2009:32).

Quizás un posible método para abordar un archivo lésbico puede ser el con-tacto, como escribe la investigadora española Elena Castro Córdoba (2021), el roce placentero entre investigadorx y registros, que penetra en el documento aquellos afectos que traen el cuerpo a un primer plano, [...] una forma de aproximación y conocimiento del material, una forma de “enredo íntimo” (Castro Córdoba, 2021). Esta propuesta dialoga con un concepto elaborado por Elizabeth Freeman (2010), la erotohistoriografía, que plantea un estudio de la historia en la que el cuerpo es el método: el contacto con la misma toma la dimensión de una actividad corporal, sensible y cargada de deseo (Castro Córdoba, 2021). Entrar en contacto con los archivos y con las historias pasadas puede llegar a generar respuestas corporales que son, en sí mismas, una forma de comprensión (Freeman, 2010:96). Se trata de meterle los dedos a los huecos de la historia (Castro Córdoba, 2021), en una práctica cognoscitiva que da placer. La erotohistoriografía es

 

una forma de imaginar la respuesta “inapropiada” [...] como modo de crítica reparadora, la erotohistoriografía honra el modo en que las relaciones queer superan complejamente el presente, insistiendo en que diversas prácticas sociales queer, en especial, las que implican sensaciones corporales placenteras, producen formas de conciencia del tiempo -incluso conciencia histórica- que pueden interferir. Dentro de estos términos, podríamos imaginarnos a nosotros mismos perseguidos por la dicha y no sólo por el trauma; los residuos del efecto positivo (idilios, utopías, memorias del tacto) podrían estar disponibles para las contra (o para) historiografías queer. (Freeman, 2010:120, trad. propia)

 

Con todo lo dicho anteriormente, propongo que la acción de espigar13 puede ser una posible técnica queer de construcción de los registros lésbicos (desordenados, privados, secretos). Espigar significa separar el trigo de la maleza, ese fino y sutil trabajo de distinguir. También significa recoger las espigas que han quedado en el campo tras la siega, el rescate de la tierra de lo que, para los productores, son sobrantes inservibles, invisibles. Es tanto una técnica de supervivencia como una alternativa a la sociedad de la hiperproducción, del consumo y del descarte. En este sentido, lxs espigadorxs serían quienes recogen, seleccionan y conservan, así como quienes usamos y nos afectamos con aquello abandonado, los restos, lo que ha sido dejado atrás.

A partir del resto, exceso, reborde, surge la resistencia, la transformación, el poder del cuerpo (Rodríguez, 2013:1156). A partir del ponerse en evidencia, aparece el testimonio.

Mi propuesta, entonces, es tomar el relato de experiencias en apariencia pequeñas, insignificantes, y (de)volverlas significantes para la historia política y afectiva lésbica. No se trata de analizar sus verdades, sino valorizar la posibilidad misma de hacer una reconstrucción genealógica del activismo lésbico, permitiendo la inscripción personal en una determinada tradición, para que la memoria no sea sólo un privilegio heterosexual.

 

 

 

A modo de cierre

 

 

 

A partir de lo visto hasta aquí se puede afirmar que el enfoque biográfico y la historia oral, en general, y la técnica de la entrevista y los testimonios, en particular, se constituyen como herramientas privilegiadas de estudio de la historia de los grupos marginados. Un abordaje de esas experiencias -en apariencia personales y subjetivas- que contemple la complejidad de procesos que son a la vez subjetivantes e históricos, es capaz también de dar cuenta del contexto sociocultural en que se hallan inmersas, ofreciendo relatos del mundo más ricos. Quien investiga trabaja con los saberes generados a partir de las experiencias concretas de sus informantes, por lo que la reflexión y la explicitación del lugar desde donde se habla es fundamental para construir conocimientos situados, saberes comprometidos de diferentes formas con la justicia social y no con la reproducción en la investigación de lógicas opresivas. Por lo tanto, la consolidación del testimonio como una práctica discursiva que va ganando terreno en las investigaciones sociales necesita de una reflexión crítica para que su uso transforme las relaciones entre política y academia.

Algunas de las principales consideraciones a tener en cuenta en el uso de esta herramienta de investigación son: primero, que el testimonio -en tanto género narrativo- entabla una relación particular con la experiencia que busca nombrar. No son equivalentes, no son una traducción fiel la una de la otra, sino que la coherencia entre ellas está dada por el deseo que nace del presente de querer contar el pasado. Otro punto importante es que el testimonio no representa una serie de anécdotas de la vida de una persona, sino que en él se encuentra una trama social que es mayor y que comprende a la subjetividad de los individuos.

Finalmente, la temporalidad en los testimonios es otro de los temas que fueron abordados en este trabajo: se narra desde el presente acontecimientos y eventos significativos para/en el pasado. La temporalidad del testimonio va a contrapelo de la tendencia general de la H/historia que privilegia la acumulación constante de significados a lo largo del tiempo, y, en cambio, avanza a trompicones, con torsiones y convulsiones (Freeman, 2010:127). El testimonio, así, contiene lo descartado, lo aparentemente improductivo, lo que sobrevive.

Como sostuve en el apartado anterior, para el caso de mi investigación en curso sobre activismo lésbico en Argentina, las técnicas de archivación y de análisis de documentos tradicionales no logran comprender el amplio espectro de registros fragmentados y no convencionales (queer) que fueron conservados por las propias activistas siguiendo un criterio afectivo, y no sólo histórico. Las herramientas de la Historia Oral, en este sentido, ofrece una metodología de rescate de fuentes historiográficas alternativas (Mogrovejo, 2000:9) como pueden ser panfletos, fanzines de tiradas cortas, cartas, manifiestos, al tiempo que contribuye al enriquecimiento de los fondos testimoniales con la información de primera mano que pueden proporcionar los testigos presenciales de diferentes procesos históricos (Meyer en Mogrovejo, 2000:9). La credibilidad de las fuentes orales no depende de su correspondencia con los hechos ni del vaciamiento de la carga emocional que puedan tener, es decir, de su objetividad. Por el contrario, el valor está en la marca de la subjetividad que evoca desde el presente a un pasado en el que no sólo ocurrieron hechos, sino que las personas hicieron cosas y las cuentan, así como surge en el relato aquello que creían que estaban haciendo. Los testimonios, entonces, son relatos que tienen un valor social y subjetivo; incluyen al inconsciente, a lo difícilmente narrable, a la percepción y al deseo en la construcción del conocimiento.

Mi propuesta, en conclusión, no trata de defender el potencial científico de los relatos, sino plantear un ejercicio reflexivo y crítico de imaginación. Se trata de valorar una función política de la oralidad: el poder imaginar también qué hay en los silencios y leerlos generosamente. Esto incluye poder reponer palabras cuando aparecen intervalos en los discursos y vacíos en la representación, así como exponer que hemos aprendido a valorar de cierto modo a nuestras historias y cuerpos, y que lo podemos volver a aprender. Es decir, sostengo que la motivación para estudiar los relatos de lesbianas en la lucha política y cultural no radica en que son una mejor evidencia científica de lo que ocurrió dentro del movimiento lésbico y feminista, sino que la importancia de recuperar esas perspectivas marginadas reside en un principio político que sostiene que el silencio es una norma opresiva, y como tal, no debe ser obedecida, pero no porque esas voces tengan una autoridad garantizada por el privilegio epistémico, sino por las demandas de la justicia (Alcoff y Potter, 1993:97).

El trabajo con los relatos de las experiencias, efectivamente, funcionan como una estrategia de resistencia que apunta a construir contramemorias, tradiciones alternativas que recuperan a los cuerpos y a las narrativas en la cartografía de la producción de conocimientos. Y esas narrativas devienen en un proceso de historización. Hablar de lesbianas, recuperando sus puntos de vista, es rescatar experiencias y genealogías históricamente negadas por su diferencia, en una apuesta por las personas y sus comunidades, sus formas de conocer, sus mundos de vida, sus afectos.

Esta forma de pensar los relatos y la escritura -este deseo- necesita de un desconocimiento del lenguaje en sus usos instrumentales, de lo que actúa normativizando la realidad dentro de sus casilleros donde el mundo es apenas algo más que lo de siempre (Genovese, 2016:16). Es decir, necesita negar el piloto automático del lenguaje para que la singularidad de la experiencia desordene y desborde la ilusión de un conocimiento transparente. Se trata de una apuesta en contra del “efecto mágico” que puede producir la literalidad al aparentar una cercanía con lo real, y a favor de las aproximaciones metafóricas al mundo, que, como bien señala Diana Maffia (2019), se acercan más a forma humana de conocer y de acercarnos a mundo.

Con lo anterior, no planteo la imposibilidad de acceder a la realidad, como si las experiencias sensibles o el conocimiento científico fueran únicamente efectos del lenguaje en mundos textualizados posmodernos (Haraway, 1991:322). Las propiedades de lxs sujetxs y objetos no pueden ser sólo artefactos de los discursos y de su retórica ficcional, puesto que esa suposición cancelaría todo intento de representar mejor al mundo material, cuyo peso sobre la vida de las personas trama efectos concretos. Por el contrario, insisto junto a Haraway, en el poder de las teorías críticas modernas sobre cómo son creados los significados y los cuerpos, no para negar los significados y los cuerpos, sino para vivir en significados y en cuerpos que tengan una oportunidad en el futuro (Haraway, 1991:322).

 

 

 

Referencias bibliográficas

 

 

 

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