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TRAZOS - AÑO VIII – VOL.II – DICIEMBRE 2024 - e-ISSN 2591-3050
DOSSIER
Filosofar Afro En Nuestra América.
Notas Para Una Epistemología Disidente
Afro-Philosophising In Nuestra America.
Notes For A Dissident Epistemology
Francisco Octavio López López
Universidad Nacional Autónoma de México. Ciudad de México, México.
octaviof.90@hotmail.com
Recibido: 17 de septiembre de 2024
Aceptado: 27 de diciembre de 2024
TRAZOS - REVISTA DE ESTUDIANTES DE FILOSOFÍA - AÑO VIII - VOL. II. - DICIEMBRE 2024
páginas 13-24 - E-ISSN 2591-3050
http://www.ojs.unsj.edu.ar/index.php/trazos/
INSTITUTO DE FILOSOFÍA - FACULTAD DE FILOSOFÍA, HUMANIDADES Y ARTES - UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN JUAN
TRAZOS - AÑO VIII – VOL.II – DICIEMBRE 2024 - e-ISSN 2591-3050
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Resumen: La proliferación del eurocentrismo, como producto propio de la
modernidad y la colonialidad del poder, ha afectado en la anulación y negación
de los saberes de sujetos considerados subalternos, incluyendo las formas de
conocimiento producidas por pueblos y comunidades afrodescendientes. No
obstante, a pesar de su exclusión, muchos de estos saberes afro aún persisten y
combaten el olvido a través de su constitución como epistemologías disidentes.
En línea con lo mencionado, el presente trabajo procura recuperar algunos aportes
procedentes de las epistemologías afro, promoviendo a su vez, su articulación
relacional y archipiélica.
Palabras clave: EUROCENTRISMO – AFROEPISTEMOLOGÍA - RELACIÓN
Abstract: The proliferation of Eurocentrism, as a product of modernity and the
coloniality of power, has contributed to the erasure and denial of the knowledge
of subjects considered subaltern, including the forms of knowledge produced
by Afro-descendant peoples and communities. Nevertheless, despite their
exclusion, many of these Afro knowledges still persist and resist oblivion through
their constitution as dissident epistemologies. In line with this, the present work
seeks to recover certain contributions stemming from Afro epistemologies, while
also promoting their relational and archipelagic articulation.
Keywords: EUROCENTRISM - AFROEPISTEMOLOGY - RELATION
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Modernidad y conocimiento
Un tema recurrente en el pensamiento latinoamericano de las últimas
décadas ha sido aquel que concierne a la modernidad. En torno a esta modalidad
civilizatoria se han suscitado distintas discusiones acerca de su origen, dinámicas,
despliegues, efectos y devenires.
Ellósofo,recientementefallecido,EnriqueDusselformulóelparadigma
planetario o mundial de la modernidad, el cual se contrapone a la predominancia
del paradigma eurocéntrico o difusionista de la misma (Dussel, 1999). Esta
contribución permite situar la emergencia de esta modalidad civilizatoria en 1492
con la invasión a las Américas por parte de las potencias europeas. Asimismo,
también permite visibilizar que, ante la creencia de que la modernidad inicia en
Europa su expansión providencial por el globo, en realidad encuentra su génesis
en el choque de culturas suscitado en el Caribe. De modo tal que, las potencias
europeas (y posteriormente Estados Unidos) simplemente fungen como el centro
de administración planetaria en el que se despliegan las prácticas más luminosas
de la modernidad; mientras que, en los espacios periféricos, ésta expresa su
dimensión dominadora.
ElsociólogoperuanoAníbalQuijanodenedichoconjuntodedinámicas
de dominación como colonialidad del poder (Quijano, 2019). Coincide con Dussel
en la fecha de nacimiento de la modernidad, a la vez que plantea que con ésta
emerge un patrón de poder con la vocación de ser auténticamente global, para lo
cual se vale de la manufactura de la “raza”, en tanto categoría mental carente de
sustentomaterial,peroútilparaclasicaryjerarquizaralapoblaciónenmodos
especícosdetrabajo.Cabeaclararquelaclausuraformaldelcolonialismopolítico
en América Latina no implicó el cese de la colonialidad, dado que muchas de sus
dinámicas se perpetúan en imaginarios, prácticas e instituciones. En palabras
de Quijano: “La colonialidad, en consecuencia, es aún el modo más general de
dominación en el mundo actual, una vez que el colonialismo como orden político
explícito fue destruido” (Quijano, 2019, p. 107).
Respecto al tema de la colonialidad del poder, Quijano dedicó gran cantidad
de ensayos e intervenciones públicas a profundizar en este fenómeno. Para la
presente disertación, el énfasis se coloca en las afectaciones de la colonialidad en
elámbitodelconocimiento.Conelndeotorgarpermanenciaalacolonialidad,
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segeneraunpatróncognitivoespecícoalquesehanombradoeurocentrismo,
el cual es una perspectiva del saber (no solo del conocimiento cientíco) que
incide también en el campo de la subjetividad. Se suprimen o menosprecian otras
formas de conocimiento, mientras que se privilegian los saberes eurocentrados
como si se tratasen de los únicos legítimos. A juicio del pensador peruano:
Eso fue producto, al comienzo, de una sistemática represión no sólo de
especícas creencias, ideas, imágenes, símbolos y conocimientos que
no sirvieran para la dominación colonial global. La represión cayó, sobre
todo, sobre los modos de conocer, de producir conocimiento, de producir
perspectivas, imágenes y sistemas de imágenes, símbolos, modos de
signicación, sobre los recursos, patrones e instrumentos de expresión
formalizada y objetivada, intelectual o visual. (Quijano, 2019, p. 105)
Según esta perspectiva, con el despliegue de la colonialidad la forma
hegemónica del conocimiento es de corte eurocentrado, lo cual también tiene
efectos en ámbitos como el de la estética, de los afectos y del deseo. Importante
es mencionar que el eurocentrismo no solo es promovido por aquellos sujetos
quesebeneciandeéste,sinoquetambiénesreproducidoporaquellossujetos
que se encuentran en situación de dominación. Quijano explica que tal fenómeno
ocurre debido a la seducción que provoca el acceso a la europeización cultural.
Tener esto claro permite desenmascarar aquel posicionamiento que
sostienelapresuntainexistenciadeunalosofíaoepistemologíadematrizafro.
A lo sumo, a regañadientes, se la reconoce como pensamiento afro. Por ello
resultaimportantedenunciarqueeldesconocimientogeneralizadodelosofías
y epistemologías afro se debe al sistemático intento —afortunadamente, no
siempre exitoso— de destrucción y ocultamiento de estas, como una práctica de
racismo intelectual y epistémico. Acorde a Quijano:
En el África la destrucción cultural fue mucho más intensa que en el
Asia, pero menor que en América. Los europeos no lograron tampoco
allí la destrucción completa de los patrones expresivos, en particular de
objetivación y formalización visual. Lo que hicieron fue desojarlos de
legitimidad y de reconocimiento en el orden cultural mundial dominado por
los patrones europeos. Fueron encerrados en la categoría de “exóticos”.
(Quijano, 2019, p. 106)
En sintonía con lo anterior, un intelectual que ha indagado de manera
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profusa en estas cuestiones es el afrovenezolano Jesús “Chucho” García. Para
el autor, el desconocimiento o auto ignorancia que permea en las poblaciones
afrodescendientes acerca de sí mismas y de su historia, sobre todo de la
experiencia afrodiaspórica, es resultado de una planicación colonial. Por un
lado, se sometió a sus ancestros a la esclavitud, lo cual implicó la relegación de
múltiples saberes y expresiones identitarias; empero, por el otro, se incorporó al
sistema colonial, no solo su fuerza física, sino su inteligencia ancestral para la
ejecución de las empresas minera y agrícola. Tales inteligencias se organizaron
enloquehoyse conoce como productividad,ecacia,rendimiento,trabajoen
equipo. García incluso llega a sugerir que conceptos de lo que hoy se conoce
como trabajo moderno se ensayaron primeramente en América con los saberes
de afrodescendientes (García, 2022).
Ahora bien, en lo consecutivo, se procura una reivindicación de distintas
manifestaciones de la losofía afro en nuestra América en tanto ejercicios
epistémicos disidentes que, en su resistencia a ser obnubilados por las lógicas
eurocéntricas, se recrean y recomponen constantemente.
La losofía de matriz afro en nuestra América
Una vez que se ha denunciado la racionalidad eurocéntrica —la cual surge
con la colonialidad y promueve el destierro de los conocimientos, saberes y
expresiones de matriz afro— es pertinente recuperar algunas del inmenso mar
deexpresionesdellosofarafrosuscitadasenAmérica.Paratalempresa,esútil
ladistinciónpropuestaporellósofojamaiquinoAnthonyBogues,quienclasica
a los pensadores y las pensadoras afro acorde al proceder de sus fuentes y de
su ejercicio (Laó-Montes, 2020). Por un lado, están quienes se les nombra como
herejes, dado que retoman aportes procedentes de Norte global (principalmente
Europa y Estados Unidos), los adaptan a sus contextos y los instrumentan para
sus intereses de emancipación. Por el otro, desde la lógica de Bogues, están
las y los profetas quienes, además de reconocerse como parte de una identidad
históricamente subalternizada, también aprenden, procuran y cultivan los saberes
vernáculos de sus pueblos y los vuelven operativos frente a las condiciones
coetáneas de opresión y exclusión.
Por su parte, el pensador afropuertorriqueño Agustín Laó-Montes, asume
este criterio distintivo y procura otorgarle un mayor alcance. De tal manera que,
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distingue entre dos tipos de racionalidades afro: La Razón de Calibán y la Razón
Cimarrona de Exú-Elegguá. Calibán, en tanto gura literaria presentada por
Shakespeare en su última obra La tempestad y como arquetipo retomado en
múltiples ocasiones desde la tradición intelectual nuestramericana para ilustrar
el pensamiento y la cultura de la región, representa al sujeto subalterno que hace
suyoslossaberesdelcolonizadorylosempleaparasuspropiosnes.
Por otro lado, Exú-Elegguá o Exú-Elegbara es el Orixa (divinidad yoruba)
encargado de abrir y cerrar caminos, así como de facilitar la comunicación y la
adivinación, una especie de Hermes de la tradición afro. “Es así que Elegguá o
Exú sirve tanto de principio ontológico (los caminos de la vida), como de principio
epistemológico (descifrar los códigos interpretativos)” (Laó-Montes, 2020,
p. 38). Respecto al asunto de cimarronaje, el propio Laó-Montes aclara: “[…]
postulamos el concepto de Razón Cimarrona parasignicarunalargatradición
de sentipensamiento y política afrodescendiente que constituye un recurso vital
de liberación a contracorriente de la matriz de poder moderno/colonial” (2020,
pp. 39-40). De modo tal que ambas racionalidades, tanto la de Calibán como la
Cimarrona de Exú-Elegguá, son manifestaciones legítimas de epistemologías
disidentes.
Desde esta disertación se procura mencionar la trascendencia y ciertos
aportesdeloslósofosafroantillanosAiméCésaireyFrantzOmarFanon,como
expresiones de la Razón de Calibán. Ambos originarios de Martinica, estudian
en la metrópoli francesa y hacen suyos distintos aportes intelectuales como el
marxismo, el psicoanálisis y la fenomenología. Ello con el afán de comprender y
transformar su realidad propia. No obstante, también marcan cierta distancia ante
estossaberes,dadoquelosconsideranincompletosyresultaninsucientespara
abordar la trayectoria, urgencias y experiencias del Tercer Mundo, en concreto,
del mundo afro. Por lo tanto, su obra busca retrabajar, fortalecer y desarrollar tales
aportes; es decir, ejercer un sano ejercicio de la crítica.
Desde el ámbito teórico, aunque critican el alcance limitado que se ha
otorgado a diversos conceptos generalmente asociados a la “cultura occidental”,
tanto Aimé Césaire, en Discurso sobre el colonialismo (2015), como Frantz
Fanon, en Piel negra, máscaras blancas (2016), ejercen una apropiación crítica
de nociones como “humanismo”, “derechos del hombre” y “universalidad”. Esta
instrumentación también resulta crítica, dado que la universalidad que ellos
emplean no alude a una “universalidad abstracta” que se encontraría en ciertos
promotores del eurocentrismo, sino que es una universalidad cimentada en
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la profundización y coexistencia de toda singularidad. Así como Calibán utiliza
la lengua de su amo Próspero para maldecirlo, Césaire y Fanon hacen suyos
conceptos y nociones “occidentales” para denunciar y desenmascarar a las
propias potencias coloniales.
Desde la perspectiva de la Razón Cimarrona de Exú-Elegguá, es posible
ubicar la propuesta del intelectual afrovenezolano Jesús “Chucho” García, quien
hace explícita la perdida y fragmentación de saberes provenientes del mundo
afro e insta a construir lo que él llama una Afroepistemología. Al respecto, el autor
dene:
Entenderemos la Afroepistemología como el conocimiento y percepción
que las y los africanos y sus descendientes tenemos de nuestros propios
mundos, nuestra cosmovisión, nuestras formas de ser, gesticular, caminar,
amar ser, compartir. Esa visión es la base de la construcción social del
conocimiento que genera nuestra ética sin que sea mediada por otras
por muy diferentes que sean o que tenga unas tecnologías y economías
“superdesarrolladas”. (García, 2022, p. 55)
Más que una forma de conocimiento constituida, la de García es una
apuesta epistémica, política y cultural en vías de consolidación. Existen insumos
disponibles para garantizarla, aunque la mayoría de ellos no se encuentran en los
libros, sino que requieren un ejercicio de rescate y reconstrucción de los saberes
afros, que se han mantenido vivos gracias a la tradición oral (García, 2022).
En este sentido, Jesús García formula ciertas directrices que
contribuyen al proyecto afroepistemológico. Es necesario tener en claro que
la Afroepistemología requiere que sujetos y poblaciones afro reconstruyan su
propio conocimiento diaspórico a partir de su subjetividad (García, 2022). Esto
implica un posicionamiento que confronte a la imagen colonial que se ha impuesto
acerca de los pueblos afro, y que, en no pocas ocasiones, los sujetos subalternos
reproducen. Por lo tanto, en un primer momento es necesaria una revisión
profunda de lo que se ha escrito desde enfoques eurocéntricos acerca de tales
pueblos (García, 2022). Aquello posibilita repensar, reconstruir y problematizar
desconocer el conocimiento sobre pueblos y culturas afro que fue elaborado
desde un sesgo racista y colonialista (García, 2022). El pensador aclara: “Si
estamos hablando de una construcción afroepistemólogica estaríamos hablando
también de un ‘reconocimiento de nuestro desconocimiento’ del pasado y su
línea transitoria hacia el presente complejo y futuro incierto” (García, 2022, p. 72).
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García (2022) sostiene que, para entender la Cultura de Resistencia, en
tanto manifestaciones culturales actuales de la afrodescendencia, se requiere de
la consideración de tres elementos (principios): la preservación, la recreación y la
innovación. El primero alude al conjunto de experiencias de resistencia frente a las
lógicasdedominaciónycolonización,loquenoimplicarechazarlaconuenciayel
mestizaje con otras culturas, siempre que se dé en condiciones de horizontalidad
y moldeamiento mutuo. El segundo reere al reconocimiento de que muchos
conocimientos y expresiones culturales de los pueblos en resistencia no fueron
traídos a través de la diáspora, sino que fueron creados y recreados a partir del
propio dinamismo de la experiencia americana (lo cual no les priva de poseer una
matriz afro). El tercero da cuenta de la adaptación de los saberes afrovernáculos
acontextoscontemporáneosespecícos,loquepermitelageneracióndenuevas
producciones culturales. (García, 2022).
Ahora bien, en un diálogo sostenido con su colega Damián Pachón Soto,
lalósofacolombianaLauraCristinaQuintanaPorrasrealizaunaadvertenciaque
resulta pertinente para el asunto ahora discurrido. La autora sostiene que pensar
situadamente no ha de reducirse de modo contextualista o historicista, dado que
esto limita o, en el peor de los casos, impide la emergencia de lo impensado. En
sus palabras: “Por eso puede ser tan problemático hablar de manera totalizante de
‘Occidente’ o ‘lo moderno’ frente a otro idealizado (no moderno o no occidental)
quesepuedeterminarjandoidentitariamenteysustancializando”(Quintanay
Pachón,2023,p.20).Antesbien,abogaporunejerciciolosócoquesedeje
afectar por aquello que acontece en el presente, lo cual implica que más que
aferrarse a lo propio por el simple hecho de serlo, ha procurarse una recomposición
de identidades y fuerzas que, aunque pueda conllevar cierta pérdida, posibilita el
surgimiento de caminos y herramientas inauditos.
En este sentido, cabe aclarar que ni la Razón de Calibán, ni la Razón
Cimarrona de Exú-Elegguá son apuestas por un esencialismo étnico, ni tampoco
un arcaísmo o una pretensión de volver al pasado; sino que supone la revitalización
de la propia identidad, asumiendo las posibilidades y capacidades que ofrece la
historia en aras de afrontar el eurocentrismo imperante.
Hacia horizontes de la Relación
Enrique Dussel (2015) formula la posibilidad de superar la modernidad
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—y la colonialidad que conlleva— a través de lo que llama la “transmodernidad”,
conceptoquesesustentaenlaconuenciadedosimpulsos.Elprimerodeestos
ímpetus se reere al afán por recuperar los aportes fraguados al interior de la
modernidad, con el n de retomarlos y dirigirlos hacia otro horizonte. Por otro
lado, el segundo alude al rescate de contribuciones procedentes de las culturas
y civilizaciones que fueron excluidas y periferizadas por el proyecto moderno-
colonial.
Acorde al esquema de Dussel, sería imposible transitar hacia un
horizonte transmoderno sin integrar la Razón de Calibán y la Razón Cimarrona
de Exú-Elegguá. Por lo que se insta a enlazar ambas racionalidades con otro
tipo de conocimientos y saberes que desde el eurocentrismo también han sido
marginados.
Desde estas líneas, se propone una vinculación de la apuesta transmoderna
y las aportaciones de Quintana, con el proyecto de la Relación formulado por
el lósofo martiniqués Édouard Glissant. El lósofo caribeño, con la intención
de sortear el falso dilema entre el particularismo que ja y sustancializa y el
universalismo generalizante y disolvente, propone un tercer camino. En deuda
con el concepto de rizoma,enarboladoporloslósofosfrancesesGillesDeleuze
y Félix Guattari, acuña una de sus nociones clave: la Relación. Ésta ha de
entenderse como: “[…] la cantidad realizada de todas las diferencias del mundo,
sin que ninguna pueda excluirse. No está hecha de elevación sino de completitud”
(Glissant, 2019, p. 59). El pensamiento de la Relación se opone al pensamiento
raíz sustentado en la unicidad. No concibe la identidad como un fenómeno cerrado
en sí mismo, sino, en alusión a la lógica rizomática, como algo en interconexión
que se está recreando constantemente y asumiendo componentes que proceden
de distintos espacios. Esta forma de entender la identidad se complementa
con lo sostenido por la lósofa colombiana Laura Quintana, quien arma que:
“La singularidad no es entonces una individualidad cerrada sino una historia
de relaciones —de más larga o más corta duración y más o menos extendidas
geográcamente—ysiempreenmediodedesfases,gradacionesytensiones”
(2023, p. 27).
Glissant reiteradamente advierte el peligro de lo universal generalizador
en el que la identidad quedaría estancada e inmovilizada en un proceso de
colonización. Desde esta lógica se busca asimilar o aniquilar al otro. Sin embargo,
al igual que las otras voces que lo preceden, la respuesta que formula el autor
no recae en un esencialismo, sino que apuesta por un pensamiento del Otro: un
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pensamiento en relación con el otro y la otra, que implica dejarse contaminar y
transformar por la otredad. Por su parte, Quintana también brinda elementos para
sortear las perspectivas cerradas que rondan al hablar del asunto de la identidad;
einvitaapensarlasdesdelasafectacionesproducidasporelujodelahistoriay
el actuar de los cuerpos: “Por eso lo que incorporamos, encarnamos, hacemos
parte integral de nuestra experiencia está en todo caso sujeto a posibles formas de
desencarnación,desidenticaciónyreconguración”(QuintanayPachón,2023,
p. 23). Aquello permite concebir la identidad de modo dinámico y susceptible a
ser trasformada en su encuentro con el otro y con la otra.
El concepto de transmodernidad de Enrique Dussel ha de apuntalarse
con los planteamientos de Glissant, dado que el lósofo antillano aboga por
una totalidad no totalitaria conformada por el entrelazamiento de diferencias.
De esta forma, mientras que el pensamiento continental responde a una lógica
generalizante que encubre desigualdades y jerarquías, Glissant invita a emplear
el pensamiento archipiélico el cual, por su virtud de apertura, reconoce las
diferencias y posibilita una multiplicidad articulada. “Allí donde la propensión
archipiélica sostenía lo diverso del mundo, la intención continental imponía en
cambio una unicidad que fue llevada adelante por los pensamientos del sistema
que se organizaban bastante rápido en sistemas de pensamiento” (Glissant,
2019, p. 65). El pensamiento archipiélico funge como marco fértil para las
epistemologías disidentes de matriz afro.
La losofía de Glissant permite la imbricación de saberes subalternos
no solo del mundo afro (como la Razón de Calibán y la Razón Cimarrona de
Exú-Elegguá), sino también aquellos procedentes de otras subjetividades que
también han sido dominadas y excluidas por la mirada colonial del eurocentrismo.
Laconuenciadedistintossaberessubalternospermitiríalaconstruccióndeuna
epistemología afro no raizal, sino disidente en su proceder rizomático y relacional.
A modo de conclusión
Este modesto recorrido ha permitido señalar que la naturaleza colonial de
la modernidad no solo repercute en lo económico y en lo político, sino que también
tiene afectaciones en el campo epistemológico. El eurocentrismo, en tanto patrón
de conocimiento instaurado a nivel global, además de privilegiar cierto tipo de
saberes en detrimento de muchos otros, ha causado estragos en el ámbito de
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la subjetividad. Una inmensidad de saberes y conocimientos procedentes del
mundo afro han sido históricamente reprimidos, aunque en algunos casos se los
ha extirpado para instrumentarlos acorde al pensamiento continental.
Ante este asedio colonial de corte cognitivo, el losofar de matriz afro,
aunque no esté del todo constituido de manera formal, puede representar una
opción de disidencia y subversión. Desde la Razón de Calibán se busca la
incorporación de saberes procedentes de los centros de poder y su adecuación
connesdeemancipación,mientrasquelaRazónCimarronadeExú-Elegguáva
encaminadaalarecomposiciónyorecimientodesaberesyprácticaspropias,
para lo cual es necesario asumir el pasado con sus heridas y legados. En ambos
casos, resulta necesario adscribirse al paradigma planetario de la modernidad.
Finalmente, tanto el enfoque transmoderno, así como la losofía de la
Relación, son perspectivas que permiten dar cauce al núcleo emancipador que
residealinteriordelaslosofíasdeorigenafro.Enelmismoordendeideas,el
pensamiento archipiélico permite que estas losofías se articulen con otros
saberes, que, aunque no procedan del mismo universo cultural, también encarnan
un ímpetu disidente.
TRAZOS - AÑO VIII – VOL.II – DICIEMBRE 2024 - e-ISSN 2591-3050
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Cómo citar este artículo:
López López, F.O. (2024). Filosofar afro en nuestra América. Notas para una
epistemología disidente. Trazos-Revista de estudiantes de Filosofía, 2(8), 13
– 24.