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TRAZOS - AÑO V – VOL.II – DICIEMBRE 2021 - e-ISSN 2591-3050
ENAJENACIÓN
SOLIPSISTA
SOLIPSISTIC
ALIENATION
C A R L
U G, C U C S
H. M.
cesar.rayas3451@alumnos.udg.mx
R:
A:
trazos - revista de estudiantes de filosofía - año v - vol. ii. - diciembre 2021
- - e-ISSN 2591-3050
http://www.ojs.unsj.edu.ar/index.php/trazos/
https://trazosrevistadefilosofia.wordpress.com/
- , -
TRAZOS - AÑO V – VOL.II – DICIEMBRE 2021 - e-ISSN 2591-3050
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El individuo se siente desligado del todo del que necesariamente forma
parte. Tal como dice Freud (1974), en su explicación de la formación del principio
de realidad en El malestar en la cultura, parece clara la división entre nuestra
propia identidad personal y el medio exterior. Hay, en cambio, una continuidad
hacia adentro, nunca hacia afuera. La pregunta es si desde el principio fue así,
si desde la aparición del ser humano en el mundo ya existía esta noción de una
identidad ja ajena (extraña) al mundo, o surgió a través de un proceso histó-
rico. El mismo Freud señala que la identidad personal, a nivel individual, ajena
al mundo no estaba ahí desde el principio, pues no se encuentra en el infante,
sino que en éste el mundo es una extensión suya. Notamos aquí presente la
primera parte (tesis) de la dialéctica chteana, en que está solo puesto el Yo en
su forma absoluta; solo posteriormente se pondrá el No-Yo (principio de reali-
dad), para que desde ahí se pueda denir el Yo como negación lógica del No-Yo
(negación de la negación del Yo). La relación está aquí puesta solo del lado del
para sí, pero no el del en sí, pues la dialéctica termina con la formación de la
subjetividad. Así, pues, notamos que la identidad se desarrolla, el cordón umbi-
lical respecto de la realidad se rompe a través de un proceso gradual en el que
el niño nota que hay ciertas cosas que dependen de su voluntad y otras que no,
descubriéndolo con el mero seguir natural de aquel primer impulso de deseo
o apetencia (que inicialmente no tiene restricción ni límite, y que, por tanto, es
voluntad pura sin dirección especicable).
Ahora bien, desde Marx (y aun desde Hegel) sabemos que el espíritu (el
mundo de lo humano) no es una esencia ja e inmutable, sino algo que varía de
acuerdo al modo de producción social. Cuando un individuo aparece en la reali-
dad, concreta y reeja esa realidad en su propia identidad, desde un determina-
do ángulo (al modo de las mónadas leibnizianas). La realidad, a su vez, tampoco
es ja, sino un ujo, un devenir, es histórica, se construye a través de procesos
en los que la misma mano humana juega un papel fundamental. Entonces, así
como el niño construye su identidad a través de un proceso, lo mismo cabría
decir acerca de la humanidad como especie. Engels (2006), en El origen de la
familia, la propiedad privada y el Estado, nos demuestra a partir de los estudios
del antropólogo Henry Morgan que la infancia de la humanidad fue parecida a
la de cada individuo concreto: existía un cordón umbilical aún no roto que unía
al ser humano con la naturaleza (el mundo del espíritu y el de la naturaleza en
su unidad fundamental), y que a su vez cada individuo concreto estaba unido
por el mismo cordón con el todo social del que formaba parte (las mencionadas
dualidades aún no estaban dadas). En otras palabras, tampoco en la infancia
de la humanidad existe una distinción esencial y fundamental entre el espíritu
y la naturaleza, sino que hay una identicación y continuidad entre ambos. No
obstante, hay que señalar una importante distinción entre estos casos: mientras
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que en el individual señalado por Freud la relación solo se pone del lado del
para sí, como ya se señaló, en el de la especie, al principio, la relación solo se
pone del lado del en sí, pues la humanidad solo existe aquí como extensión de
la realidad (y no la realidad como extensión de la humanidad). Es por ello que
en las primeras etapas en que se va reduciendo el círculo familiar solo actúa la
selección natural (la relación solo está puesta del lado de la necesidad natural,
en vez del lado de la libertad como en el caso individual):
Este progreso [el de la gradual reducción del círculo matrimonial] constituye,
según Morgan, “una magníca ilustración de cómo actúa el principio de la se-
lección natural”… La selección natural continúa actuando sobre esta exclusión,
cada vez más extendida, de los parientes consanguíneos del lazo conyugal…
La selección natural había realizado su obra reduciendo cada vez más la co-
munidad de los matrimonios, nada le quedaba ya que hacer en este sentido.
Por tanto, de no haber entrado en juego nuevas fuerzas sociales, no hubiese
habido ninguna razón para que de la familia sindiásmica surgiera otra nueva
forma de familia (Engels, 2006, pp. 46, 54, 60). -El paréntesis es agregado mío-.
La instauración del patriarcado y de la propiedad privada inauguran las
dualidades que alcanzarán su máximo desarrollo en la modernidad de la mano
de “lo mío” y “lo tuyo”: Yo y No-Yo, Espíritu y Naturaleza, voluntad y realidad.
Desde entonces, aquel que no pertenece a “lo mío” se me presenta necesaria-
mente como un extraño o un ajeno, al que dominar o por el cual ser dominado:
se inicia la dialéctica de la autoconciencia que lleva a las relaciones de señorío
y servidumbre. El ajeno a mí como alguien de quien cuidarme (a quien someter
o por quien ser sometido), la naturaleza como un algo extraño a ser dominado
y controlado, las otras formas de vida sometidas. poner la verdad en el objeto
sensible (fetichismo), que en su etapa más desarrollada se presentará bajo la
forma de mercancía, la conciencia entra en un proceso de enajenación gradual.
El régimen de la propiedad privada alcanzará niveles tan altos de sosticación
que llega cobrar autonomía respecto a la mano humana; la mercancía pasará a
jugar el papel activo y fundamental de la producción, mientras que el humano
pasa a ser un medio para su intercambio.
El solipsismo de la conciencia con que inicia el pensamiento moderno no
es otra cosa que el primer síntoma de esta enajenación total, pues después de
que el sujeto se aliena de la realidad, queda necesariamente encerrado en sí
mismo. De aquí surge el problema al que se aboca el pensamiento moderno de
querer hacer corresponder nuestras representaciones con una realidad externa
al sujeto (ajena al sujeto), sin poder lograrlo nunca. El genio maligno cartesiano
persigue al sujeto moderno bajo diversas formas, pues le engaña haciéndole
creer que está conociendo la realidad cuando una y otra vez (por un truco del
genio que se le escapa al sujeto) vuelve a quedar encerrado sobre sí mismo, y
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se vuelve a encontrar dándole vueltas a sus propias representaciones dentro de
su cabeza, condenado a no poder salir nunca de allí.
Para Newton existía una realidad fundamental y esencial (un marco de refe-
rencia absoluto que evitaba el relativismo de Galileo): el espacio y el tiempo ab-
solutos, pero nosotros, por nuestra parte, estábamos condenados (dada nuestra
nitud y limitación esenciales) a conocer el espacio y el tiempo relativos, y los
absolutos solo de modo aproximativo e indirecto. Como buen seguidor del neo-
platonismo, Newton divinizó el espacio, considerándolo Deus sensu, con una
tendencia a un cierto tipo de panteísmo. El marco de referencia absoluto era
Dios mismo, en el que existen todas las cosas, nosotros incluidos. Pero, como
ya se dijo, dicho Absoluto era, de entrada, inaccesible para el ser humano, pues
nuestras medidas son siempre convencionales, aunque no por ello arbitrarias:
una medida es más exacta conforme se acerque a ese Absoluto. Nuestras medi-
ciones son siempre aproximativas, nunca absolutas, pero el Absoluto, la realidad
fundamental más allá de nuestros marcos relativos, existe ahí fuera, esperando
ser “alcanzado” por los esfuerzos de nuestro intelecto y nuestra observación:
Newton mismo suponía que sus propias leyes aplicaban en la realidad de forma
absoluta y que incluso suponían este marco absoluto para su aplicación.
Poco después, Kant demostrará que el espacio y el tiempo no son absolutos
externos al sujeto, sino condiciones de representación del mismo. Según él, esto
es lo que posibilita una ciencia de proposiciones necesarias acerca de nuestras
construcciones en el espacio, la geometría, y de sucesiones numéricas, la arit-
mética. Introdujo al espacio y al tiempo mismos dentro del sujeto, y con ello
resolvió ciertas aporías a que daba lugar el planteamiento newtoniano, como
el referente al hecho de que de ser objetos exteriores (el espacio y el tiempo)
obtendríamos noción de ellos solo a partir de la experiencia, siendo que son el
supuesto que posibilita la misma. Con ello también Kant logra que la conciencia
se encuentre a sí misma (regrese sobre sí) en lo que Descartes había supuesto
como ajeno: la extensión. Sabemos que para Hegel la razón es “la certeza de la
conciencia de ser en su singularidad absoluta en sí o toda realidad”, y que el
momento histórico que concreta dicha etapa de la conciencia es precisamente
la modernidad, pues solo entonces se logra la individualidad en sentido estric-
to, la autoconciencia que queda completamente enajenada y desgajada de la
realidad y que entonces busca encontrarse a sí misma en lo Otro. Sin embargo,
la verdad de esta certeza solo se logra propiamente con Kant, pues solo con él
el sujeto nota que al “alzar el telón” se sigue encontrando a sí mismo en lo que
suponía ajeno.
Pero Kant deja aún un sustrato ajeno a la conciencia con su postulación de
la cosa en sí. Si solo conocemos el mundo a través de determinadas condicio-
nes (el ltro a partir del cual aprehendemos la realidad), entonces la negación
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de esas condiciones da lugar al concepto meramente negativo de la cosa en sí
que queda fuera de ellas, y que da cuenta de que nuestro conocimiento está
limitado a las mismas. Así, una y otra vez, la conciencia queda enajenada. No-
tamos que la trampa que el genio maligno nos tiende ahora es la de ocultarnos
la realidad íntima del todo debido a nuestras propias condiciones de repre-
sentación. Para Kant nuestras condiciones son “estorbos” que no nos permiten
acceder a la esencia íntima (cosa en sí) de la realidad. Pero el que la cosa en sí
sea un concepto meramente negativo tiene una importancia doble: por un lado,
pone la negación, y con ello el límite, de nuestro conocimiento; por el otro, Kant
tiene con ello un objetivo moral: posibilitar la libertad.
Si se entiende la libertad como espontaneidad absoluta, entonces necesa-
riamente encerrará a la conciencia en contradicciones si se quiere hacer com-
patible con la causalidad, que por otro lado Kant considera como necesaria en
los fenómenos. Por tanto, la libertad solo es posible en un vacío absoluto, en
la más radical negación de la realidad en que no exista la coacción de las leyes
de la naturaleza, por lo que solo existirá para Kant como idea, en el noúmeno,
pero nunca en el fenómeno. Y he aquí que volvemos al asunto con que abri-
mos nuestra exposición. El sujeto kantiano no logra ver su libertad realizada
en la realidad, de manera análoga a como en el yo freudiano la realidad existe
como negación del principio de placer (deseo, apetencia, voluntad), es decir,
estos dos principios existen en necesario conicto, lo que tiene consecuencias
patológicas para el individuo. La libertad, pues, solo sería posible en el niño (y
posteriormente solo en el sueño y en la fantasía en cuanto válvulas de escape
del deseo reprimido), en quien el principio de realidad aún no está instaurado.
Encontramos aquí de nuevo las dualidades con que nos hemos topado a lo
largo de nuestro trabajo: subjetividad-objetividad, Espíritu-Naturaleza, volun-
tad-realidad, y ahora, nalmente, libertad-necesidad. Sin embargo, como hemos
hecho notar, el proceso dialéctico que sigue la conciencia supone siempre una
enajenación, un poner otro, solo para que la conciencia se dé cuenta que en su
poner otro se termina encontrando a sí misma. La conciencia solo se da cuen-
ta después que su recorrido no es dual y lineal, sino trinitario y espiral, pues
desde lo otro siempre regresa sobre sí. Síntoma de ello es que el pensamiento
contemporáneo ha tendido a eliminar poco a poco las dualidades a las que se
aferró durante la modernidad.
Spinoza enunció que “toda determinación es una negación”, por lo que para
determinar algo, y con ello darle sentido, debe ponerse su contrario. Kant puso
la cosa en sí como límite negativo de la naturaleza, de manera análoga a como
Marx y Engels ponen el comunismo como límite negativo del capitalismo; es
decir, así como la naturaleza (realidad) en Kant solo adquiere un sentido desde
su negación en la cosa en sí, el capitalismo (realidad) solo tiene un sentido en
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Marx desde su negativo en el comunismo. Y así como en Kant la cosa en sí su-
pone además la posibilidad de la libertad, por negar aquella las restricciones
de la naturaleza, así también el comunismo posibilita la libertad en tanto niega
las restricciones del capitalismo. Lo que parece necesario en la representación
(particularmente la ley de causalidad) no lo es en su negación, así como lo que
parece necesario en el capitalismo (particularmente la ley de oferta y demanda)
no lo es en su negación.
Con esto no quiero decir que el comunismo sea la cosa en sí en su versión
marxista, ni siquiera que sea el ideal de la razón al que esta tiende sin alcanzar
nunca. Marx y Engels están embebidos de la dialéctica hegeliana, lo que les pro-
tege de este error. Con Hegel sabemos que la realidad es retrospectiva, capta-
mos su sentido y racionalidad solo cuando todo ha pasado, al atardecer, cuando
el búho de minerva emprende el vuelo. Lo que se da por una necesidad racional
también se da por una necesidad real, aunque esto solo se capte desde el nal
de la historia (un nal que por supuesto siempre se va recorriendo conforme
avanza la misma). Pero la realidad (aquí ya indistinguible de la racionalidad),
como se dijo, solo puede ser denida desde su negación, por lo que cuando
Marx postula el comunismo no está prediciendo la historia (lo que iría en con-
tra de la dialéctica), sino enunciando la negación determinada de la realidad
(capitalismo) a partir de la cual esta adquiere una determinación y con ello un
sentido (retrospectivo, por supuesto). Pero con ello posibilita además la liber-
tad. Esto es lo que señalé como común a Kant y a Marx: ambos le dan sentido a
la realidad a través de su negación, y al mismo tiempo posibilitan la libertad a
partir de ello, aunque con Kant solo en el noúmeno y con Marx en la historia (en
que ya no existe distinción entre fenómeno y noúmeno).
Ahora bien, como antes se dijo, la libertad como espontaneidad absoluta
solo es posible en el niño en quien aún no se instaura el principio de realidad.
Esto explica que Engels considere que:
[…] lo que podemos conjeturar hoy acerca de la regularización de las rela-
ciones sexuales después de la inminente supresión de la producción ca-
pitalista es, más que nada, de un orden negativo y queda limitado princi-
palmente a lo que debe desaparecer. Pero, ¿qué sobrevendrá? Eso se verá
cuando haya crecido una nueva generación: una generación de hombres
que no sepan lo que es comprar una mujer con dinero ni con ayuda de
ninguna otra fuerza social; una generación de mujeres que no sepan lo que
es entregarse a un hombre por miedo a las consecuencias económicas que
pudiera acarrear una negativa ni en virtud de otra consideración que no sea
un amor real. Y cuando esas generaciones aparezcan, enviarán al cuerno
todo lo que nosotros pensamos que deberían hacer. Se dictarán a sí mismas
su propia conducta y, en consonancia, crearán una opinión pública para
juzgar la conducta de cada uno. ¡Y todo quedará hecho! (Ibíd., pp. 89-90).
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Queda así enunciado el carácter meramente negativo de la sociedad comu-
nista en tanto negación determinada del capitalismo, pero al mismo tiempo la
posibilidad de la apertura y de lo radicalmente distinto (espontáneo). Además,
y a diferencia de Kant, la libertad no se posibilita gracias a algo ajeno a lo pro-
piamente humano (cosa en sí) sino en la mutua comunión de las autoconcien-
cias (Espíritu): las de la generación joven por venir (infancia). El capitalismo es
miope: solo alcanza a ver las consecuencias de la acción humana en la realidad
a una escala muy limitada (el ejemplo más claro de ello es, quizás, el calenta-
miento global), y solo alcanza a ver cierto tipo de intereses y los de una clase
muy reducida. Esto se debe, fundamentalmente, a las relaciones enajenadas
descritas por Marx (2012) en los Manuscritos: el sujeto está enajenado en todos
los niveles. La libertad se realiza en la historia (realidad), pero solo a gran es-
cala, no en las consecuencias inmediatas más allá de las cuales la conciencia
enajenada (propia del capitalismo) no alcanza a ver. La realidad le da un sentido
y una dirección al deseo, pero el deseo, en su forma de mutua comunidad de las
autoconciencias (Espíritu), también le da un sentido y una dirección a la reali-
dad: la relación entre ambas es dialéctica, no unívoca. La realidad reeja nece-
sariamente la libertad y la libertad se realiza en la realidad: es en sí y para sí.
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Cómo citar este artículo:
Rayas Leautaud, C. A. (2021). Enajenación solipsista. Trazos-Revista de
estudiantes de Filosofía, 2(5), 37-44
