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Facultad de Filosofía y Humanidades. Universidad Nacional de Córdoba.
Contacto: arganaraz.mgl@gmail.com
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TRAZOS - AÑO IV – VOL.I – JULIO 2020 - ISSN 2591-3050
Resumen: Este trabajo se propone pensar una articulación entre las teorías críti-
cas y las filosofías políticas. A partir de considerar las teorías críticas como toda
teoría que pone en tela de juicio, de manera global, el orden social existente
(Keucheyan: 2013) y de considerar la política como institución de la libertad
(Arendt, 2003; Abensour, 2005), busco hacer emerger, a través de la noción de
emancipación, una relación entre la crítica de Michel Foucault y una filosofía
política. La apuesta por una filosofía política crítica consiste en intentar recordar
la importancia, tanto al nivel del discurso como de las acciones, que tiene el aná-
lisis de nuestro presente y las proyecciones futuras de organización política,
social, económica, educativa, porque ambas y en conjunción marcan las estrate-
gias en las luchas contra un sistema neoliberal y patriarcal.
Palabras clave: EMANCIPACIÓN - CRÍTICA - DOMINACIÓN - LIBERTAD – POLÍTICA
POLÍTICA CRÍTICA,
CONDICIONES PARA LA
EMANCIPACIÓN
Magalí Argañaraz1
Teoría crítica, Filosofía política, y un desafío2
“¿Qué relación viva podemos establecer hoy con la teoría crítica?” con esta pre-
política crítica (2005). A partir de esta cuestión, el presente trabajo busca ser una
-
post de la libertad-, lo hace por la crítica sistemática al Estado (en sus diversas
. Por otro lado, discursivamente,
-
Ante todo, por teoría crítica no voy a entender solamente las obras nacidas en
detrás de las teorías críticas de Adorno y Horkheimer se mantiene latente de
manera subterránea la cuestión de la libertad y la de una vida justa, así también
-
-
-
-
el Estado, oprimen a los individuos?
en la actitud crítica permanece la cuestión de la libertad y, con ello, de la emanci-
-
en este trabajo presento.
-
hasta las injusticias estructurales de las instituciones económicas, políticas y jurídicas.
las volvieron aceptables y legítimas; si el emanciparse consiste en liberarse de
estructuras culturales, sociales, económica y políticas que a uno lo oprimen;
entonces creo que puede sostenerse que la crítica es una práctica emancipadora.
La articulación de estas dos nociones, provenientes de dos corrientes críticas
distintas, como lo son el marxismo y el posestructuralismo, será posible a través
de pensar la libertad y la acción política.
De acuerdo, entonces, a la pregunta por la posibilidad de una articulación
entre la crítica foucaultiana y una filosofía política, cuya respuesta tiene como eje
central la noción de emancipación, la estructura de este trabajo se presenta de
la siguiente manera: 1) una breve cartografía entre el marxismo clásico, el marxis-
mo occidental, la aparición del estructuralismo y la situación en la que se
encuentran las nuevas teorías críticas, para 2) mostrar la vinculación que se ha
mantenido entre el marxismo y el estructuralismo y posestructuralismo como
marcos de reflexión práctica. A partir de estas dos secciones se busca mostrar la
importancia de pensar una filosofía política crítica. Luego, 3) situándonos en la
crítica foucaultiana, mostrar que en ella está supuesta la idea de libertad, lo cual
nos permitiría 4) establecer una posible relación entre la crítica foucaultiana y la
política a través de cierta idea de emancipación. Finalmente, 5) hacer una breve
conclusión retomando lo expuesto.
Nueva izquierda, nuevos pensamientos críticos
La razón de realizar, en un primer término, una breve cartografía de los pensa-
mientos críticos actuales (o nueva izquierda) es señalar los entrecruces y tensio-
nes conceptuales que se producen entre estos pensamientos debido a que, si
bien útiles para las luchas políticas, proceden de distintos marcos teóricos, prin-
cipalmente del marxismo y del estructuralismo. Es interesante ver que las teorías
tiene una estrecha relación tanto con las coyunturas históricas en la que se
forman (Keucheyan, 2013, 12) como con las tradiciones teóricas de las que provie-
nen sus autores y que, sin embargo, aun si existe una relación tripartita, la histo-
ria de las ideas no coincide necesariamente con la historia de los acontecimien-
tos políticos (Keucheyan, 2013, 52).
El marxismo clásico se caracterizó por estar conformado por intelectuales diri-
gentes de partidos que afrontaban problemas políticos reales. Así es que sus
reflexiones tenían como punto de partida su papel de estratega dentro del movi-
miento. “En ese periodo de la historia del marxismo, la «experiencia» y la «escri-
tura» de la revolución estaban inextricablemente entrelazadas” (Keucheyan, 2013,
22). Pero una serie de acontecimientos, entre los cuales se cuentan el fracaso de
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4En 1956 aparece el informe sobre los crímenes de Stalin presentado por Kruschev ante el XX Congreso del Partido Comunista de la Unión
Soviética.
la revolución alemana en 1923, la constitución de un marxismo ortodoxo en la
Unión Soviética, más el creciente ascenso de la profesionalización en las univer-
sidades, abrieron una brecha entre los movimientos y los intelectuales. A partir
de entonces, los intelectuales marxistas se alejaron de la acción política dando
nacimiento a lo que suele llamarse marxismo occidental. En adelante, el pensa-
miento sobre la actualidad política se volvió cada vez más abstracto e inaccesible
para la estrategia política de los movimientos.
Luego de la Segunda Guerra Mundial, en Europa se produjo un alza y una esta-
bilización económica junto con una redistribución de las riquezas, lo cual dificul-
tó aún más una crítica directa a la economía, al mismo tiempo que los movimien-
tos de izquierda se integraron a las democracias, cancelando la posibilidad de
una insurrección armada contra el capitalismo (Keucheyan, 2013, 58).
A lo largo de las décadas de los `60 y `70 una de las grandes novedades teóricas
fue el surgimiento del estructuralismo que irrumpió con la hegemonía del mar-
xismo en la izquierda: la fuerza y el éxito del marxismo se asentaba en que era el
único paradigma (en cada disciplina de las ciencias humanas existía una pers-
pectiva marxista) con un análisis del mundo y un proyecto político-económico
factible de imaginar otro mundo posible.
El estructuralismo ofreció una visión de la dominación que, a diferencia del
marxismo, no se centraba en el nivel económico sino en un nivel más general, el
de la cultura, y una visión del poder más compleja que la relación amo-esclavo/-
burgués-proletario. Aun cuando Gramsci planteó ya en 1920 un poder no-Estatal
diseminado en el conjunto del cuerpo social, es el estructuralismo, más precisa-
mente Foucault, quien con mayor claridad analizó la cuestión del poder. El poder
no es algo que posee un gran Leviatán sino que son micropoderes dispersados
en las instituciones intermedias (hospitales, escuelas, prisiones) los que produ-
cen subjetividades integradas desde siempre al sistema. Una de las consecuen-
cias más decisivas de esta nueva concepción, en lo que respecta a la estrategia
política de las izquierdas, es que si el poder no está concentrado en un sujeto del
poder, que es el Estado, entonces el enfrentamiento con esta institución ya no
garantiza la caída del capitalismo ni la emancipación de los hombres (Keucheyan,
2013, 61).
A partir de la segunda mitad de los `70 en Europa continental el pensamiento
crítico empezó a estabilizarse, principalmente en Francia en donde un consenso
anti-totalitario, guiado por un rechazo y crítica al estalinismo4, se dirigió no sólo
a la unión Soviética y a los países del socialismo real sino también al conjunto
del movimiento obrero (Keucheyan, 2013, 27). Este hecho, junto con tres aconteci-
mientos en el mundo anglosajón, hizo que las corrientes críticas migraran y
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5Podría pensarse que la multiplicación de las referencias no fue suscitada solo por las derrotas sufridas por las izquierdas sino también, y
de manera más general, por aquellos acontecimientos que estos marcos de pensamiento y acción no pudieron explicar, por ejemplo, Mayo
del `68 para el estructuralismo.
tomaran fuerza en los Estados Unidos: el grado de desarrollo económico del país;
el sistema universitario con una de las primeras posiciones en materia de finan-
ciamiento, de publicaciones y de infraestructura; y la vitalidad de los movimien-
tos sociales que se dieron en el país respecto de la identidad como cuestión
política de grupos sociales históricamente discriminados (ejemplos de ello son
la comunidad afro y el movimiento LGTBQ).
Ahora bien, desde el marxismo clásico, pasando por el marxismo occidental y
el estructuralismo, la izquierda se había mantenido bajo la línea de la transfor-
mación social. Aún en 1979, con la revolución de Nicaragua, se mantenía en pie la
esperanza de derrocar al capitalismo. Sin embargo, la caída del muro de Berlín en
1989 significó la derrota de la izquierda de transformación social. A partir de ahí,
los movimientos de izquierda, ya no solo los intelectuales críticos, van a posicio-
narse de otra manera respecto de las luchas contra el Estado liberal/neoliberal/-
patriarcal.
Sujetos de la emancipación y de la crítica
A partir de la cartografía recién expuesta lo que me interesa rescatar son dos
cuestiones. Por un lado, el hecho de que hasta la década del `70 el marxismo
detentó la hegemonía de los discursos de los movimientos de izquierda y que,
con la entrada del estructuralismo, la referencia a un paradigma de pensamiento
comenzó a disiparse, lo cual se acentuó aún más luego de la caída del muro de
Berlín5. Las nuevas teorías críticas y los movimientos de izquierda van más allá
del marxismo y/o del estructuralismo, postestructuralismo, haciendo referencia
a otros pensamientos como el de Arendt, Rawls, Schmitt (Keucheyan, 2013). Pero,
es preciso matizar, la recurrencia a pensadores por fuera de las corrientes hege-
mónicas de la izquierda sigue siendo con el objetivo de rearmar o repensar estos
grandes paradigmas teórico-prácticos. En este sentido, y esta es la segunda cues-
tión que quería resaltar, hoy en día el marxismo y el estructuralismo, como
marcos teóricos bajo los cuales analizar el conjunto de la realidad social, se man-
tienen con total vigencia y vitalidad. Esto puede verse en el hecho de que, aún de
manera contradictoria, las teorías críticas y los movimientos de izquierda usan
tanto los conceptos ligados a la idea de emancipación como aquellos que están
ligados a la idea de que somos sujetos sujetados. Luego, buscar un modo en que
herramientas como el método genealógico-arqueológico articule con conceptos
marxistas como el de emancipación, puede ser fecundo para la acción política en
tanto ambas herramientas conceptuales son muy importantes dentro de las teo-
rías críticas y los movimientos de izquierda actuales.
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Ahora, de manera previa a la reflexión sobre la articulación política-crítica,
valen algunas aclaraciones. Por un lado, es obvio que la posibilidad de pensar
una filosofía política crítica depende de lo que se conciba como política y como
crítica, lo cual abre dos cuestiones: 1) una divergencia absoluta volvería imposi-
ble esta consideración, de modo que partimos del hecho de que puede estable-
cerse un terreno de relativa proximidad; pero, 2) si no queremos caer en una
simple cuestión lógico-conceptual, donde el modo en que definamos los térmi-
nos tenga como consecuencia lógica su articulación, es necesario tener en
cuenta los derroteros históricos que han tenido estas tradiciones, en tanto que
hay teorías políticas que consideran que las teorías críticas no aportan nada a la
reflexión política y viceversa, y que las teorías críticas suelen considerar a la polí-
tica como mecanismos de dominación sobre los hombres (Abensour, 2005). Por
otro lado, el hecho de asumir la posibilidad de una articulación entre crítica y
política en base a cierto terreno teórico-práctico compartido, sin duda llevará a
ciertos desplazamientos y dislocaciones de sentido: veremos cómo los conceptos
de emancipación y de libertad, aun siendo el eje mediante el cual pensar la rela-
ción entre política y crítica, sufrirá en la misma relación modificaciones profun-
das. Dicho esto, paso a considerar la crítica foucaultiana y su relación con la
libertad.
Crítica
En ¿Qué es la Ilustración? (1994) y ¿Qué es la crítica? (1995), Foucault realiza un
análisis entre lo que Kant concibe como Ilustración y lo que concibe como crítica,
donde concluye de manera general que la pregunta por la Ilustración es un tipo
de cuestión que problematiza: nuestro vínculo con el presente, nuestro modo de
ser histórico, y la constitución del sí mismo como ser autónomo, esto es, una
crítica permanente de nuestro ser histórico. Asumiendo el hecho de que hemos
sido históricamente determinados por la Ilustración -en tanto conjunto de even-
tos institucionales, políticos, económicos, sociales y culturales-, y que ella fundó
una forma de reflexión filosófica crítica, Foucault le da un giro a la actitud crítica
kantiana. La crítica es el análisis y reflexión de los límites, pero si Kant plantea la
crítica como un momento previo y necesario al uso libre de la razón, a la autono-
mía, es porque su crítica es trascendental, es decir, que busca establecer las con-
diciones de posibilidad para un conocimiento verdadero y los límites a los que
este debe renunciar a traspasar. En cambio, Foucault plantea una crítica histórica,
esto es, que no busca establecer las estructuras de valor universal, necesario y
obligatorio sino que intenta desujetar y desnaturalizar aquello que es impuesto
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6«Saber» se refiere a todos los procedimientos y efectos de conocimiento que son aceptables en un momento dado y en un dominio
determinado.
7«Poder» se refiere a todos los mecanismos que son susceptibles de inducir comportamientos y/o discursos.
como normal. Así, plantea que el contenido de la crítica se establece a través de
una ontología histórica de nosotros mismos. La misma se realiza mediante un
análisis que posee tres dimensiones simultáneas que buscan aprehender las
condiciones que hacen aceptable una singularidad:
-Arqueológica. Desplaza las estructuras universales de todo conocimiento,
afirma la contingencia y lo singular. Así, ya no se trata de preguntar por los
modos legítimos de conocer sino que la crítica se pregunta por los efectos de
poder de la verdad (lo que es aceptado como verdad). Para ello, el método con-
siste en buscar en los archivos y los discursos en los que se pueden señalar
–empírica y provisionalmente- conexiones entre unos mecanismos de coerción
y unos contenidos de conocimiento, que se encuentran en lo que pensamos,
decimos y hacemos. La crítica aquí no busca saber lo que es verdadero/falso,
legítimo/abusivo, real/ilusorio, científico/ideológico, sino señalar las relacio-
nes entre el poder y el saber. Estas categorías, «saber»6 y «poder»7, no desig-
nan aquí entidades sino que buscan neutralizar los efectos de legitimidad,
para dar cuenta de lo que los hizo y los hace aceptables en un momento dado
(Foucault, 1995).
-Genealógica. Aceptar las singularidades, sin verlas como evidentes por sí
mismas, conlleva un rastreo de las contingencias que nos han hecho lo que
somos (y no deducir de lo que somos aquello que nos es imposible) para abrir
la posibilidad de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, pensa-
mos y hacemos. Entonces se vuelve menester restituir las condiciones de apa-
rición a partir de múltiples elementos determinantes, juegos de interacción
entre esos elementos que dan como efecto tal singularidad (Foucault, 1994,
1995).
-Estratégica. Establecer esas interacciones que se dan entre sujetos (individua-
les, colectivos), acciones, decisiones, elecciones, en donde cada uno de los
elementos puede ser situado en un juego que lo desborda y en donde todos
tienen algún efecto sobre la interacción de la que forman parte y las envuelve.
Por ello, aunque entre estas interacciones puedan hacerse emerger ciertas
lógicas que van confluyendo, no hay un estratega y nada es completamente
determinable, sus márgenes son siempre variables de incertidumbre (Foucault,
1995).
8Es quizá necesario remarcar esta idea de que no se trata de que un discurso sea o no verdadero, evidente en sí mismo, sino que se trata
de que uno se reconozca en esos discursos y que con ello, los reconozca como verdaderos y legítimos.
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Al despojarnos de las estructuras universales del conocimiento, de la verdad,
de lo natural, de lo evidente, la actitud crítica se posiciona ante la autoridad y
ante lo que se dice como verdadero no en base a estructuras universales sino en
base a mostrar las relaciones de saber-poder que la legitiman. Así la crítica se
plantea como un método no valorativo que neutraliza la legitimidad. Ahora, si
recordamos, la crítica nace como la actitud de no querer ser gobernado de tal
manera, lo cual implica una valoración negativa respecto de nuestro presente. En
este sentido, el método genealógico-arqueológico se realiza para dar cuenta de
una ontología histórica de nosotros mismos y hacer emerger los dispositivos y
tecnologías de poder que influyen en los procesos de sujeción y subjetivación en
el momento histórico en el que nos encontramos, procesos que son funcionales
a relaciones de poder con las cuales por distintas razones/motivos no estamos
de acuerdo. Por ello, podríamos decir que al método crítico subyace una actitud
crítica del sistema de relaciones de poder en el que uno se encuentra histórica-
mente situado, y que tal actitud conlleva un trabajo crítico sobre nuestro presen-
te, sobre uno mismo en sus determinaciones históricas. El ethos que se encuen-
tra en la base de la crítica es un modo de vida en el que uno busca hacer emerger
las normas que nos son impuestas como dadas y de transgredirlas en la medida
en que no las reconozcamos como verdaderas. De alguna manera consiste en
constituir y reconocer, en cada uno, aquellos discursos, pensamientos y acciones
que sí reconoce8 como verdaderos, aceptables para uno: “[…] esta crítica intenta
renovar el trabajo indefinido de la libertad” (Foucault, 1994).
Aquello que nos posibilita criticar los dispositivos y técnicas de subjetivación
que una gubernamentalidad nos impone, es la libertad. Así, la actitud crítica y el
ethos que ella implica son modos de practicar nuestra libertad. Y aunque con
esto no pretendo afirmar que Foucault sostiene un sujeto esencialmente libre, ni
una libertad a priori, sí considero que puede sostenerse una libertad fáctica: de
hecho sucede que podemos oponernos, criticar y resistir a ciertas prácticas insti-
tucionalizadas bajo la norma, lo cual hace emerger y corrobora en la práctica
nuestra libertad. Llegados a este punto, y en la medida en que existe una relación
entre emancipación y libertad, y entre crítica y libertad, nucleados al mismo
tiempo a partir de un sujeto que lleva a cabo tanto la crítica como las prácticas
emancipadoras, creo que puede afirmarse una relación entre ambas.
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Emancipación y crítica. Emancipación y política
De manera esquemática la relación esbozada en el apartado anterior sería la
siguiente: si la actitud crítica foucaultiana consiste en rechazar discursos y prácti-
cas normalizadas a través de hacer emerger las relaciones de saber-poder que
las volvieron aceptables y legítimas; si el emanciparse consiste en liberarse de
estructuras culturales, sociales, económica y políticas que a uno lo oprimen;
entonces creo que puede sostenerse que la crítica es una práctica emancipadora.
Para pensar esta relación, dos conceptos son claves, a saber, la libertad y la polí-
tica.
En primer lugar, la idea de libertad es el núcleo que conecta ambas prácticas y,
dejando a un lado la cuestión de su relación con la política, significa aquello que
nos posibilita liberarnos de la dominación/opresión, de la norma y lo normal
(Abensour, 2005; Foucault, 1994, 1995). La libertad sería condición de posibilidad
(práctica) para llevar a cabo tanto la emancipación como la crítica, esto es, aque-
llo que en las prácticas de resistencia o de crítica se muestra como independien-
te a las estructuras de dominación económica, política, cultural. De esta manera,
puede pensarse la crítica como una práctica de emancipación en tanto que
ambas rechazan lo instituido como norma que oprime -en la medida en que uno
no la reconoce como discurso verdadero, evidente, normal-.
Ahora bien, el concepto de emancipación, en tanto práctica que busca liberarse
de algo que oprime, implica que hay algo (no hace falta asumir una cuestión de
esencia o naturaleza pero sí asumir, al menos, una cuestión de condiciones de
existencia) que uno es y que es ajeno o independiente de las estructuras de
dominación económicas, políticas, culturales. Esto puede verse en el hecho de
que la idea de emancipación, o bien está en relación con el concepto de explota-
ción, o bien con el de alienación o enajenación. En la izquierda se dio un reem-
plazo del concepto de explotación por el de alienación en la medida en que
mientras aquel concibe la dominación del capital al nivel económico (en donde
el sujeto dominado y por emanciparse es el trabajador), la alienación permite dar
cuenta de formas de opresión/dominación que corresponden de manera más
amplia a la cultura del capital (superestructura). El sujeto de la emancipación,
entonces, ya no es el trabajador, sino una multiplicidad de agentes sociales que
se sienten oprimidos por el sistema. Una consecuencia importante de ello es que
desaparece la idea de El sujeto de la emancipación y se abre la posibilidad de
nuclear luchas de distintos sujetos sociales como el feminismo, los movimientos
de liberación nacional y los ecologistas (Keucheyan, 2013, 56). Sin embargo, en
tanto que el concepto de emancipación está ligado al de alienación o enajena-
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ción, se mantiene unido a la idea de que el liberarse de la dominación consiste
en restituir al hombre su esencia humana. Lo crucial es que la idea de emancipa-
ción está fuertemente ligada a la idea de una reconquista, una autoconciencia de
nuestra naturaleza humana: el sujeto enajenado es alguien que se ha salido de
sí, que ha olvidado aquello que propiamente lo realizaba como humano, el traba-
jo, y que lo ha vuelto contra sí; la emancipación de este sujeto consiste en volver
a salirse de sí, de su estado de enajenado, para volver a sí, reconociendo lo pro-
piamente humano que hay en él (Marx, 1970).
A diferencia de esto, la crítica foucaultiana no busca descubrir algo humana-
mente originario y olvidado, sino más bien construirse a sí mismo mediante un
trabajo sobre sí: en tanto que no hay ni estructuras trascendentales de conoci-
miento que establezcan qué es lo verdadero y lo falso, qué es lo justo y lo injusto,
no hay algo así como una estructura esencialmente dominadora de la cual un
individuo debe tomar conciencia para darse cuenta de su dominación y restaurar
así su esencia humana; de lo que se trata más bien, es de adoptar una actitud
crítica frente a una estructura que uno reconoce como opresora porque uno la
vive como opresión y de realizar un trabajo sobre sí mismo en donde al mismo
tiempo se busca transgredir esas normas y constituir (no descubrir) unas en las
que uno sí se reconozca. Aunque no puedo ocuparme de esta cuestión aquí, vale
señalar que para confluir teóricamente la emancipación con la crítica foucaultia-
na, es preciso ver que el sujeto que las practica, no es un sujeto alienado o enaje-
nado, concepto que como mencioné al principio sigue siendo muy utilizado por
las izquierdas actualmente.
En segundo lugar, habiendo aclarado estos desplazamientos de sentido, queda
por ver si toda actitud emancipadora es una actitud crítica. En otras palabras, si
la emancipación se agota o no en la crítica a un sistema que nos oprime y que no
reconocemos como verdadero. En este punto, es menester volver a introducir la
relación entre emancipación y política.
Si por política entendemos los medios y técnicas empleados por el Estado para
ejercer su poder y dominar a los sujetos (una dominación interiorizada en la cual
los sujetos terminan aceptando la necesidad de la dominación del hombre por el
hombre), entonces la emancipación se sitúa en el lado opuesto de la política y es
lo mismo hablar de crítica que de emancipación. Es interesante destacar, siguien-
do a Dardot y Laval en su obra La nueva razón del mundo (2013), que gran parte
de las izquierdas, principalmente aquellas que persisten en lecturas utópicas, al
identificar la política con la dominación o bien confunden el gobierno de los
hombres con la administración de las cosas (siguiendo las ideas rousseaunia-
nas), o bien consideran que cualquier gobierno sobre los hombres es arbitraria
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(siguiendo las ideas de Saint-Simon). Esto conduce a una valoración negativa del
gobierno de los hombres, como si la única función de la política fuera la de poli-
cía, detentor de la violencia y la coacción, y a una consideración de la emancipa-
ción como liberación de la política para la existencia de una sociedad libre
basada en la buena administración de los recursos, la economía.
Si la política es reducida a la dominación, la emancipación se concibe lógicamente
como una salida de la dominación. (…) ¿Será suficiente con evocar la libertad y la
felicidad para definir una sociedad emancipada? ¿O bien habría que plantear una
equivalencia entre emancipación y advenimiento de la cuestión política? De ser así,
la emancipación ya no se presentaría como la desaparición de la política, sino como
su advenimiento en tanto interrogante, en tanto enigma persistente e insoluble
(Abensour, 2005, 23).
Si la política es entendida como el espacio de la libertad y de la lucha contra
la dominación, entonces la emancipación no sólo es una crítica a un sistema
opresivo sino también, una práctica que busca instituir el espacio político. Apo-
yándose en concepciones políticas elaboradas en el siglo XX Abensour extrae dos
condiciones que parecerían ser necesarias para referirnos a una filosofía política,
a saber, que lo político tiene una consistencia y especificidad que lo vuelve irre-
ductible y heterogéneo frente a otros fenómenos con los cuales tiende a confun-
dírselo y que esa consistencia, al menos en parte, está dada por la distinción
entre régimen político libre y despotismo, o entre política y dominación totalita-
ria (Abensour, 2005, 10). A partir de esto, puede inferirse que lo político no solo
no puede ser reducido a una relación de dominación (a la existencia de una
estructura que se define por una escisión entre una minoría de dominadores y
una mayoría de dominados) sino que se define por oposición a la dominación.
Así, la institución de una organización política es una institución para la libertad
humana, lo cual abre la posibilidad para pensar la emancipación de la domina-
ción como una instancia en la que busca instituirse el espacio político.
Entonces, puede pensarse que la emancipación integra un momento crítico
respecto de la realidad existente, y un momento constructivo donde se propone
la instauración de una nueva realidad (que propugna la felicidad y la libertad de
los humanos). Puede verse que en las reconstrucciones teóricas (críticas) de las
relaciones sociales, en particular, la exposición de la crítica foucaultiana ut supra,
los componentes que se relacionan con el futuro también son necesarios. La
cuestión es que quedan implícitos, sobreentendidos y esto porque consideran o
suponen a la política del lado de la dominación y no del lado de la emancipación
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y de la libertad. El olvido de las teorías críticas radica en que dejan de lado el
hecho de que lo político tiene que ver con un modo de estar-juntos, así como
también la dominación: el modo social puede establecerse mediante una rela-
ción de dominación o de libertad, siendo esta último, el modo político de organi-
zación de lo social.
Ahora bien, esta distinción conceptual entre dominación y política, no nos
puede hacer olvidar la imbricación, en el plano socio-histórico, entre la política y
el hecho de la dominación. La crítica foucaultiana nos muestra los mecanismos,
dispositivos y tecnologías de poder que configuraron y configuran relaciones que
nos oprimen y que justamente son impulsadas por instituciones políticas. La
crítica de la política, interpretando a Abensour, es un modo de dar cuenta “de la
degeneración, siempre posible, siempre amenazante, de las formas políticas”, es
decir, democracia o república siempre están expuestas a degenerar en un Estado
autoritario (sin caer en un totalitarismo) (2005, 25-26).
Filosofía política crítica
¿Cómo puede ser pensada una filosofía política crítica? Este trabajo, siguiendo la
propuesta de Abensour, ha buscado reflexionar en torno a esta pregunta toman-
do como eje cardinal la cuestión de la emancipación o de la libertad. En una
primera instancia mostré cómo al método genealógico-arqueológico foucaultia-
no subyace una actitud crítica de los discursos y prácticas normalizadas, y que
ello constituye un ejercicio de libertad. Luego, que la crítica se encuentra con la
idea de emancipación en la medida en que la integran un conjunto de prácticas
que buscan liberar de la dominación y la opresión. En una segunda instancia,
mostré que la emancipación integra un análisis crítico de la realidad existente e
incluye cierta idea respecto de la institución de una sociedad (comunidad) libre,
abriendo la posibilidad de pensar la relación entre emancipación y política. La
política afirmada negativamente por oposición a la dominación y, positivamente,
como espacio de institución de la libertad, propone un modo de organizar la coe-
xistencia humana en donde el otro es reconocido como igual y diferente al
mismo tiempo, asumiendo la conflictividad de los asuntos humanos (y no redu-
ciendo la política a una gestión o administración del orden establecido) a través
del discurso y la acción conjunta. Así, la relación emancipación-dominación per-
mite ubicar a la política y a la crítica en el marco de un proyecto emancipador
que se halla en constante lucha contra el proyecto de la dominación. Aquí, lo
político es la instauración de un estar-juntos basado en el reconocimiento del
otro como igual y diferente al mismo tiempo, y del discurso y la acción como
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intermediarios para la solución de los asuntos humanos; y la crítica es una acti-
tud permanente (con un método) respecto de nuestro presente, constituyendo la
garantía que ante la degeneración de las instituciones políticas, busca salvar por
transferencia la cuestión propiamente política y emancipatoria.
Finalmente, quisiera comentar de manera sucinta que esta reflexión teórica
busca ser una restitución del valor del análisis lógico-conceptual en el discurso
y la estrategia política: asumir los efectos prácticos que tienen los pensamientos,
las argumentaciones y los discursos, y mostrar una posible articulación entre
términos como dominación, opresión, enajenación, crítica, libertad, emancipa-
ción, que juegan roles fundamentales en las discusiones políticas tanto para
pensar/hablar del presente como de pensar/imaginar el futuro. La apuesta por
una filosofía política crítica consiste en intentar recordar la importancia, tanto al
nivel del discurso como de las acciones, que tiene el análisis de nuestro presente
y las proyecciones futuras de organización política, social, económica, educativa,
porque ambas y en conjunción marcan las acciones estratégicas en las luchas
contra un sistema neoliberal y patriarcal.
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TRAZOS - AÑO IV – VOL.I – JULIO 2020 - ISSN 2591-3050
Bibliografía
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