TRAZOS - AÑO IV – VOL.II – DICIEMBRE 2020 - ISSN 2591-3050
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Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata
Contacto: malen.azul91@gmail.com
Resumen: El trabajo pretende indagar la noción de vida como un problema onto-
lógico, epistemológico y político. Sujeto a problemáticas actuales de deforesta-
ción y aniquilación planetaria de la vida, se parte de análisis espositeanos sobre
la ontología de la vida en tanto communitas e immunitas, en relación a una pro-
puesta más horizontal y holística de la misma. Para ello, se defiende, dentro de
las corrientes neomaterialistas de la vida, una ontología social de la bios-política
que la expone a una vulnerabilidad que le es intrínseca. La pregunta que motori-
za estas reflexiones versa sobre la permanencia en un problema que nos obliga
a responder ante la vida que compartimos, en tanto flujo continuo, en pos de
ejercicios respons-hábiles de prácticas riesgosas que nos permitan pensar y
decidir colectivamente formas dignas de vivir y de morir.
Palabras clave: VIDA-ONTOLOGÍA SOCIAL-VULNERABILIDAD.
REFLEXIONES EN TORNO A
LA ONTOLOGÍA HORIZON-
TAL DE LA VIDA:
PROBLEMAS ÉTICOS Y
EPISTEMOLÓGICOS
Malen Azul Calderón1
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Introducción
Me interesa pensar en los alcances de la noción de vida como una máquina
semiótico-material productora, conservadora y expropiadora de efectos y afec-
tos. Para ello, por un lado, me apoyo en la noción conceptual de ontología social
de Judith Butler (2010). Por otro lado, se trabajará sobre el análisis semántico y
ontológico espositeano (2009, 2005) de la relación communitas/inmmunitas en
relación a la vulnerabilidad ontológica de la vida (Mendiola, 2014), para pasar
a una defensa de la extensión del sentido de la misma, a través de Emmanuel
Coccia (2017). A su vez, y como marco general, se expondrán brevemente las
principales concepciones de las corrientes denominadas neo-materialistas que
contribuirán a pensar un posible alcance más horizontal, justo, riesgoso y res-
ponsable de la noción “vida”, en pos de seguir con el problema de pensar un
mundo en donde las prácticas del vivir y del morir sean más dignas y no jerar-
quizadas por las marcas categóricas y coloniales de género, raza, edad y especie.
Para ello también y hacia el nal del trabajo, se propondrán algunas categorías
de Donna Haraway (2019), a saber: simpoiesis, bichos y hummusidad, como pro-
puestas armativas.
Asistimos a tiempos en donde las desigualdades, si bien estructurales y
de larga data, se han profundizado y extendido a lo largo de distintos cuerpos
y grupos, cuyas marcas, inscriptas por el sistema hetero-cis-blanco-patriarcal
que muchas veces profetizan los destinos crueles de sus futuros. Esta profeti-
zación está garantizada por la misma lógica expropiativa del sistema en el que
vivimos, de distribución jerárquica de los niveles de importancia de las vidas y
las muertes en juego. La aparición profusa de imágenes donde la crueldad y la
injusticia son patentes se ha vuelto un código informático de cierto intercambio
emocional que, lejos de colaborar con la movilización hacia un tipo de paraje,
de peaje que nos ayude a recongurar las formas de sensibilidad de este mun-
do humano, nos inmuniza contra el dolor, contra la radicalidad de la carne, con-
tribuyendo a la naturalización de la arbitrariedad de maneras dignas e indignas
de morir y de vivir.
Se utiliza el término de “marca” en el sentido que lo utiliza Donna Haraway
(1995, 2004) respecto a la categoría “no marcada” que ve sin ser visto y, habla por
sin hablar por sí mismo al universalizar su parcial punto de vista. La categoría
no marcada es la categoría del testigo modesto sujeto por antonomasia, que
presencia “los hechos” del mundo y las dinámicas que ocurren-con él desde su
perspectiva objetiva, impoluta, imparcial, higiénica y, por lo tanto, erigida como
modelo de verdad. Este sujeto (masculino, cisexual, blanco, clase media-alta,
adulto y heterosexual) modelo de toda la humanidad, no reconoce su parciali-
dad y las marcas propias que terminan siendo moneda de privilegio. De modo
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contrario, son los otros cuerpos quienes, diriendo con él aparecen marcados.
Así encontramos la marca de género en tanto no-varón, la de raza en tanto
no-blanca, la sexual en tanto no-hetero, etc. Estas marcas que terminan llevan-
do los cuerpos que no llegan al umbral de la representatividad del género hu-
mano, juegan en un esquema jerárquico y binario que distribuye valorizaciones
e importancias. La cercanía o la lejanía, que presentan los cuerpos otros respec-
to al sujeto no marcado, vaticinan su propio valor e importancia. Extendemos el
sentido de la omisión de las propias marcas hacia la naturalización de la tierra
y del hábitat como suelo, recurso, el adorno de lo “dado” de la vida vegetativa,
y el sesgo antropocéntrico.
Una vida política: reexiones ontológicas y epistemológicas
Si bien el presente análisis no se inscribe como un estudio biopolítico de la
vida, sí se enmarca dentro de la consideración del biopoder en la sociedad ca-
pitalista. Poder que tiene por objeto/sujeto la población de distintos individuos,
no ya a través de la ley que prohíbe y permite sino más bien a través de normas
que regulan la vida y la encauzan dentro del circuito de producción. Se ocupa
de la natalidad, mortalidad, longevidad y de la higiene pública en tanto le pre-
ocupa mantener la vida para sostener el circuito productivo, el mantenimiento
de la vida en términos de biopoder opera instrumentalmente para garantizar el
propio sistema. Gestión de lo viviente, poder de regulación y control económico
sobre la producción de lo vivo bajo el rótulo de “hacer vivir” y también “ha-
cer-dejar-morir”. Una de las característica de este poder es que opera sobre el
medio de la existencia de los cuerpos y, por ende, sobre éstos de manera directa
e indirecta. Una aclaración importante que hay que hacer es sobre el uso de la
partícula sobre. Decir que el poder actúa sobre la vida no signica que aquel
se encuentre por fuera de ella, ni que ella esté antes del poder
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(o debajo de
las operaciones del poder encontremos la vida como bios que se opondría a la
zoe, vida formada políticamente, como sugiere la distinción que hace Agamben).
El poder está ligado a la vida en el momento en el que nos constituimos como
seres sociales que son de la vida del mundo. La consideración política de la vida
implica dos aspectos a tener en cuenta: uno, como biopolítica negativa, donde
los mecanismos del poder operan desde afuera hacia dentro, limitando, regu-
lando, controlando y distribuyendo la vida misma; y otro, como biopolítica ar-
mativa en donde el poder de/con/a través de la vida importa crear formas de
experimentación, extensión y diversicación de la misma. Este trabajo es crítico
con el primer aspecto, entendiendo que estamos asxiando la vida al sujetar
todas las diferenciaciones de la misma a un mismo principio antrop/andro-ani-
2 Para ver más: Prósperi (2015)
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mal-céntrico. De allí la consideración de lecturas biopolíticas armativas.
La perspectiva que me interesa presentar en este trabajo es la conceptua-
lización de la vida como una tecnología de poder a partir del hecho que opera
distribuyendo, clasicando, dividiendo y jerarquizando los cuerpos. En palabras
de Judith Butler:
El «ser» de la vida está constituido por unos medios selectivos, por lo
que no podemos referirnos a este «ser» fuera de las operaciones del
poder, sino que debemos hacer más precisos los mecanismos especí-
cos del poder a través de los cuales se produce la vida (Butler, 2010, 14).
Presenciamos una distribución de la importancia de la vida según una esca-
la jerárquica de valores, que la delimita, programa, compacta, clasica y valoriza
según los cuerpos que la detentan. Ha quedado sujeta a su aspecto biológi-
co de nacimiento y muerte, estudiada según el campo cientíco en cuestión
(des-entramada). La vida es una cuestión sumamente material: no se puede
hablar de carne sin comprender la vulnerabilidad (Haraway-Goodeve, 2018). Hay
una tecnología de la representación de la vida en tanto ésta se ve atravesada
por un campo de signicación afectiva según sean unos u otros cuerpos que
la representan. Siguiendo esta línea, la vida será a su vez producto del mismo
entramado social y cientíco que la teje, la reserva o la prolifera, la vida como
una tecnología social cuyos efectos (im)posibilitan e (in)habilitan prácticas del
disfrute, del sufrimiento, de la espera, de la urgencia, de la indignación, etc.
Con este análisis no pretendo denir ontológicamente la vida per-se sino com-
prender la fuerza signicativa respecto a los efectos de su presencia/ausencia,
cualitativa y cuantitativamente en los distintos cuerpos. Esta fuerza signicativa
no está asociada a un poder intrínseco de la vida misma sino, justamente, a
los entramados políticos que se conjugan y la convierten en un potente ltro a
partir del cual leer la realidad de unos y otros:
El «ser» del cuerpo al que se reere esta ontología es un ser que siem-
pre está entregado a otros: a normas, a organizaciones sociales y po-
líticas que se han desarrollado históricamente con el n de maxi-
mizar la precariedad para unos y de minimizarla para otros. No es
posible denir primero la ontología del cuerpo y referirnos después
a las signicaciones sociales que asume el cuerpo. (Butler, 2010, 15)
La vida aparece a su vez como condición de posibilidad del mundo y tam-
bién como un producto de los entramados de éste.
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Materialidad de la vida: exposición y vulnerabilidad
Los movimientos y estudios que atraviesan este trabajo se comprenden
dentro de las corrientes neo materialistas. Entendemos al neo materialismo
como “un paradigma ontológico y epistémico emergente que aglutina diversas
teorizaciones y enfoques materialistas sobre la realidad” (Palacio, 2018, 9), en-
tendiendo a ésta como una “materia viviente” con la capacidad de auto-formar-
se y auto-transformarse. El desarrollo teórico de estas premisas, en sus distintos
ámbitos de investigación socio-cientíco, tienen como consecuencia “el derro-
camiento del lugar central del ser humano en el cosmos: desplazamiento del
antropocentrismo que da lugar a la asunción de un ecocentrismo” (Palacio, 2018,
17). En este sentido, encontramos un fuerte diálogo con teorías eco-feministas y
biopolíticas sobre la jerarquización de los cuerpos y los marcos que (im)posibili-
tan su (in)inteligibilidad (antropocentrismo, androcentrismo, racismo y especis-
mo, clasicando y valorando todo lo viviente en torno a un esquema taxonómico
dado por esas prácticas basadas en la dominación de un orden a otro).
Dentro de los estudios sobre biopolítica, me interesa particularmente el de
Roberto Esposito. A partir de un análisis semántico e histórico, ubica la biopo-
lítica moderna como parte de lo que él llama el “paradigma de inmunización”.
Esta lógica inmunitaria es el reverso, la otra cara, de la lógica comunitaria, te-
niendo ambas nociones implicancias ontológica-políticas. Nuestro autor rastrea
la etimología de donde derivan las palabras latinas communitas e inmunitas,
cuya raíz comparten: munus. Munus denota un don, una obligación o un ocio.
Se trata de un don al que estamos obligados a dar, a exponer, obligación que
aparece también como ocio. Desde esta perspectiva, Espósito se aleja de aque-
llas interpretaciones comunitaristas que toman la comunidad como la posesión
de algo común, sea esta un territorio, un rasgo, una lengua o una historia. En
contra de aquellas visiones, la communitas es la ex-posición absoluta al afuera,
a la alteridad; antes bien de ser individuos que com-parten algo en común, nos
encontramos com-partidos sin subjetividad previa alguna, nos une la falta que
nos obliga inevitablemente a exponernos. La communitas es una herida colec-
tiva en el cuerpo personal, que necesita, justamente para un devenir individua-
lizado, de su reverso inmunitario.
Los dos campos de signicación en donde se centra el autor para analizar
el concepto de inmunidad, son el médico y el jurídico. El primero es el que más
atiende al sentido biopolítico, debido a la búsqueda de protección del cuerpo
biológico, individual o colectivo, haciendo un pasaje de la inmunidad natural a
la adquirida (administrada, estudiada, buscada, recreada). Es este pasaje, en re-
lación al campo médico como un arte político que regula, ordena y clasica los
cuerpos, lo que nos coloca dentro de las consideraciones biopolíticas, al conver-
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tirse justamente la acción en una estrategia que tiene por objeto la protección y
seguridad de la vida de los individuos en cuestión. La inmunidad aparece así, y
en contraste con la comunidad como la conservación de la vida propia, delimi-
tando su ex-posición hacia el afuera, trayéndola hacia-sí misma y asegurándola
dentro de sus propios límites y funciones. El poder aparece como parte de la
misma vida que busca conservarse mediante su restricción, no se encuentra
por fuera de la vida sino que le es intrínseco. Ahora bien, siendo esta opera-
ción parte de estrategias cientíco-políticas, será la política, como modo-de-ser
de la comunidad inmunizada, el instrumento que mantiene con vida a la vida.
Cuando la inmunidad es excesiva sus resultados pueden ser destructivos, y a la
misma vida que intentaba salvaguardar la termina destruyendo. Sin embargo, la
inmunidad es necesaria ya que una vida ex-puesta absolutamente al contacto y
contagio de todo afuera, nunca “vuelve a sí”, no puede recogerse como tal. Este
juego paradójico de comunidad/inmunidad se torna un desafío para pensar la
vida y el devenir político, pensando en prácticas compartidas que nos permitan
vivir y morir mejor en este denso y urgente presente que estamos destruyendo.
Tomar al ser como el inter-entre mismo de la relación, como el ujo que nos
circunda, es hablar también de los espacios que nos constituyen, de las zonas
liminares que nos (in)denen. En este sentido y siguiendo la tesis de Espósito,
nos es más constitutivo lo-otro como afuera que algo propio como interno, es
la relación y la exposición al medio lo que nos constituye más que la posesión
de una propiedad. Somos el espacio que habitamos, somos la confusión y la
diferencia de la exhalación de una planta con la nuestra. Esta exposición a la
que estamos sujetas es reejo de la vulnerabilidad que subyace a toda vida,
en tanto relacional e interdependiente: “es consecuencia directa de que existir
es un estar encarnado proyectado hacia la exposición” (Mendiola, 2010, 4). Esta
vulnerabilidad que Mendiola observa como constitutiva del ser, en este trabajo
la extendemos a toda vida dentro y fuera de los límites socio-culturales de lo
humano. Dado la condición frágil y vulnerable de la vida misma es el deber de
establecer y congurar relaciones y redes que permitan su sostenimiento y per-
manencia, un continuum digno. Es justamente porque la vida es vulnerable que
debemos ser respons-hábiles ante las condiciones que pueden permitir o inha-
bilitar su sustento, no ante la “vida en sí” (Butler, 2010, 43). Cuando estas condi-
ciones no están presentes y/o no son sucientes, la vulnerabilidad se ahonda
y deviene precariedad, una vida carente de protección, carente de lo que pueda
acrecentarla o extenderla. Ahora bien, hay vidas más y vidas menos destinadas
a esta profundización de su vulnerabilidad, negligencia de reconocimiento del
sostén social y político que necesitan las vidas y la vida en tanto tal. Estas di-
ferencias de marca de unas y otras vidas, son posibles por el mismo esquema
jerárquico valorativo, andro y antropocéntrico en el que se conguran nuestros
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espacios y nuestras interpretaciones. Aunque toda vida pueda ser vista, haya
sido aprendida como vida, puede no ser reconocida como tal
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, el valor de la
misma se maniesta “sólo en unas condiciones en las que pueda tener impor-
tancia la pérdida (...), la capacidad de ser llorado es un presupuesto para toda
vida que importe”. Por esto es que la consideración sobre la vida, los vivientes,
las importancias, las diferencias, las profundas desigualdades e injusticias que
se acometen sobre los cuerpos de la vida, es una cuestión que respecta a un
problema ontológico (¿qué es la vida, dónde está, qué vida somos, qué vidas
nos habitan?), epistemológico (¿qué decisiones se toman para reconocer una
vida como importante y otra como desechable? ¿qué hace que una vida valga
más que otra? ¿quién se hace responsable ante la(s) otra(s) vida(s)?) y, por lo
tanto, ético-político.
Emmanuel Coccia (2017) deende la preeminencia de las plantas en relación
a la siempre excepcional animal (humano y no humano) pertenencia de la vida.
Para ello propone, una extensión del alcance de la vida hacia todos los campos
de experimentación de la materia viviente, en donde la vida sería el mismo
circuito (un medio de uidos, líquidos, sólidos, gaseosos) y el modo en el que
ocurren e incurren las cosas, lo orgánico y lo inorgánico, en su propio devenir es-
pacio-temporal, cuya constitución está marcada más por el medio y la alteridad
externa que los rodea, que por alguna esencia personal. En sus propias pala-
bras “El viviente no se contenta con dar vida a la porción restringida de materia
que nosotros llamamos su cuerpo, sino también y sobre todo al espacio que lo
rodea” (Coccia, 2017, 67). Me interesa este planteo ontológico de la vida en rela-
ción a las implicancias ético-políticas que conlleva. Si la vida es ese halo, ese
soplo (Coccia, 2017, 75, 85) a la que nos vemos ex-puestas y la que nos permite
propiamente ser, antes que una cualidad o una posesión, es el medio que com-
partimos en tanto vivientes. La vida es el cielo, la atmósfera, la tierra, las raíces,
las plantas, la historia mapeada en sus hojas, los restos orgánicos de la muerte,
el sol por donde ronda el planeta, la galaxia que permite su ubicación, la circu-
lación del aire que compartimos. La vida es compartir y exponerse a lo común
que no poseemos por nosotras mismas, la vida es un gracias-a y estar-con, una
imbricación recíproca de todo lo que es: está con tanta fuerza en mi como en las
otras cosas y los demás existentes. La vida, pura confusión y perpetuo contagio
de sus circulantes.
Ahora bien, la vida entendida como una mixtura abierta que se recrea cons-
tantemente necesita, para que cada cuerpo por donde pasa pueda persistir en
su continuidad, una dosis inmunológica. La inmunidad es necesaria para poder
3 Judith Butler en el ensayo que trabajamos aquí distingue el marco de inteligibilidad, de aprehensión y de reconocimiento
de la vida. El marco de inteligibilidad marca las condiciones de aprehensión y reconocimiento de una vida como vida; sin embar-
go, el valor que recae sobre el reconocimiento no depende de la aprehensión cultural y política que lo permite, sino de los distin-
tos entramados epistémicos -que se desprenden y retroalimentan con/de asunciones ontológicas- del poder (Butler, 2010, p. 16-17).
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conservar la vida, tanto individual como colectiva. Siendo lo común la impro-
piedad y la interdependencia intrínseca de la vida que nos permite, y la fuerza
intensiva que se confunde y se (nos) distingue ¿cómo podemos hacer lo común
sin invocar aquello que nos ha llevado a su misma negación, a la deforestación
de la vida, a la negación de lo otro sobre la excepcionalidad de la vida humana?
Estos interrogantes no son nuevos y, afortunadamente, tienen encarnación en
distintas luchas que exigen y proclaman una implosión de las jerarquías que
valorizan unos cuerpos y unos modos/grados de vida por sobre otros, algo de lo
que ya no se puede hacer caso omiso ni alegar ignorancia: lo que para Haraway
es el peor de los terrores, la negligencia de no asistir a un cuidado, de no res-
ponder ante lo que somos responsables y frente a lo cual tenemos la obligación
de hacerlo, no responder por sino ante y con el trabajo colectivo de una res-
pons-habilidad ejercitada, que se asume como parte inter-dependiente y vulne-
rable en toda la trama naturo-social en la que estamos. Es en este sentido que
la noción de vida como una tecnología de poder, que siguiendo el análisis de
Espósito, paradójica y peligrosamente, atenta contra sí misma. Sobre el planteo
ontológico político de dicho autor, la vida no aparece como un bien individual
que posea por derecho propio de ser/tener un cuerpo: la vida es el sentido
relacional que obtiene mi cuerpo en la trama social en la que se está inscripto
según las marcas que le corresponden de edad, sexo, género, clase y raza
Reexiones nales, propuestas y preguntas
La (pre)ocupación que incentivó la confección de este trabajo fue/es la
vivencia de la destrucción de la vida en sus diferentes acepciones (animales
humanos y no humanos, vida vegetativa, habitat, atmósfera, etc.) frente a la
irresponsabilidad pública de no mostrarnos, de no aparecer como parte del pro-
blema, esto es, frente a la negligencia de tomar el asunto con respons-habilidad
y solidaridad bios-política. Si bien la pandemia de covid-19 nos está legando
un otro modo de percepción y habitabilidad política, frente al connamiento
en nuestros hogares y la profundización de las vulnerabilidades, precariedades
y desigualdades, también nos lega distintas resistencias de una fuerza vitalista
ligada a la biopolítica armativa. Con esto último me reero al armado y soste-
nimiento de redes frente a la ausencia histórica del estado ante quienes están
en los márgenes (territoriales, periféricos, carcelarios, identitarios). Y también
me reero a las estrategias políticas que se han armado sobre la marcha frente
al proyecto, poco difundido y ocializado (otra vez la responsabilidad y la negli-
gencia), de granjas porcinas de china en suelo argentino. Frente a esta mixtura
de problemas, de delimitación de los problemas, de insistencia en continuar y
que no prolifere el sentido de inalcanzable; frente a las alternativas infernales
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(Stengers y Pignard, 2018) de pobreza o granjas, frente a la dicultad de la pre-
gunta que detenga el imparable hecho de la epidemia comunicacional-informa-
tiva y el avance neoliberal que actualiza sus sentidos. Y, por último, frente a las
redes y estrategias que resisten positivamente, es que ha oscilado el péndulo de
este trabajo, aminorando la marcha (Stengers, 2014) hacia la extensión del sen-
tido de la vida como una comprensión inclusiva e implosiva -hacia fuera de no-
sotros, nosotras, les humanes- que permita poder vislumbrar la posibilidad de
regenerarnos hacia un vivir y morir de maneras dignas, en base al cuidado de la
misma que nos exige su condición com-partida y vulnerable. ¿Qué vidas se sal-
van, cuáles se deenden, cómo se ejercita la práctica cientíca de la inmunidad,
a costa de qué otras (formas de) vidas, qué vida reconocemos como tal y cuáles
-y por qué- no? El concepto de simpoiesis que recoge Haraway (2019) a través
de Dempster y Margulis, opaca un poco el sentido liberal de la con-vivencia ar-
moniosa y des-conictuada, que nos deja en prácticas políticas irresponsables,
al rescatar la conictividad y la falta de garantía en la co-existencia bacteriana
de algunos organismos. Organismos que devienen-con otros organismos y que,
unas veces, esa mixtura puede resultar beneciosa para ambos, y otras, no.
En tanto que la vida existe en mi tanto como en la atmósfera que me permi-
te, como permite nuestras compañías distintas, y en tanto que la vida es algo a
lo que todo se relaciona, es que el concepto de bichos y hummusidad resultan
potencialmente vitales. Bichos como el conjunto de seres que habitamos-con la
tierra del universo, abejas, bacterias, máquinas, humanos, cerdos, perros, etc. Y
hummusidad como otra vuelta de tuerca para pensar la humanidad sin origen
perdido ni buscado, ni futuro heroico prometido: hummus, de/en compost, com-
poniendo y compostando desde los soplos de lo viviente hacia la interpelación
de preguntas que puedan abarcar prácticas respons-hábiles, que impugnen (no
simplemente denuncien) en su propio actuar las negligencias que nos impiden
dar cuenta y quedarnos con el problema.
La producción social normativa de la ontología de lo que consideramos
como vida nos deja ante un problema epistemológico que necesita socavar sus
supuestos y reformular la misma ontología que supone. ¿Cuáles son las normas,
las huellas, que caracterizan una vida como vida pasible de ser dolida, llorada?
Estos cruces nos tiran frente a un problema ético de larga data, que trata sobre
la inmunidad de la vida frente a la vulnerabilidad que la permea: ¿Qué vidas
salva-guardamos y protegemos de las distintas violencias? ¿Por qué, mediante
qué hipocresía negligente, establecemos los límites que separan unas vidas de
otras? ¿Cómo producir otras normas, otros registros que permitan abrir el marco
de reconocimiento y sostenimiento de otras vidas que también importan?
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