TRAZOS - AÑO IV – VOL.II – DICIEMBRE 2020 - ISSN 2591-3050
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Facultad de Ciencias de la Comunicación. Universidad Nacional de Córdoba.
Contacto: sanchezcecipablodaniel@gmail.com
Resumen: Este artículo se propone analizar desde los estudios críticos animales
cómo lo animal aparece como signo político bajo el cual se escenifican relaciones
de litigio entre el discurso de la especie. Para ello tomaremos como corpus de
análisis los comentarios vertidos por lxs lectores en dos casos concretos: el
primero, una nota referida a una manifestación de un colectivo de artistas
vegano en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires y, el segundo, la respuesta a la
petición en Change.org para protestar por el sacrificio de dos pitbulls. A partir de
este análisis proponemos vincular esta discursividad con los procesos de la
necropolítica, y la distribución diferencial de la vulnerabilidad de los cuerpos que
establece vidas precarias sobre los que se sostiene una soberanía capaz de
administrar la pena de muerte.
Palabras clave: DISCURSO - LO ANIMAL - PENA DE MUERTE.
SUBJETIVIDAD Y SACRIFI-
CIO. DISCURSOS DIGITALES
ANTE LA PENA DE MUERTE
Y LO ANIMAL
Pablo Daniel Sánchez Ceci1
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“Todos los animales son iguales, pero algunos son más iguales que otros”
(Orwell, 2010, 122)
Caja de herramientas
El primero de noviembre del año 2018, en las actividades de conmemora-
ción al día mundial del veganismo en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, un
colectivo de activistas marchó hasta calle Corrientes donde escracharon dos
pizzerías. Posteriormente, tanto en redes sociales como en portales web de no-
ticias, el hecho fue repudiado como un acto violento. A partir de estos discur-
sos de rechazo, se movilizaron diversas tópicas de maniesto lenguaje del odio
(Butler, 1997) hacia el colectivo que realizó la manifestación como también ridi-
culizaciones sobre el carácter político del carnismo (Joy, 2010).
Más recientemente, el sábado primero de junio de 2019 en la localidad bo-
naerense de Los Polvorines un hombre fue atacado por dos pitbulls cuando in-
tentaba robar la casa en la que vivían los perros, y como resultado le amputaron
la pierna. La scalía que tomó el caso imputó a ambas partes: al hombre por
violación de domicilio y a la dueña de los perros por lesiones graves culposas.
Esta última realizó una petición en la página Change.org que fue rmada por
casi medio millón de internautas muchos de los cuales comentaron sus ‘razones
para rmar’. Entre las principales motivaciones se encuentran los elogios a los
perros que solo estaban ‘defendiendo su hogar’. Otros comentarios consistían
en exhortaciones al sacricio del ladrón.
Estos dos campos discursivos expresan puntos de tensión centrales en la
producción de subjetividades y las soberanías legítimas que componen lo so-
cial. ¿Qué cuerpos merecen vivir, cuáles morir y cuáles ser transformados en
mercancía en pos de su valor de uso nutricional?
En la medida en que estudios de etología y operaciones deconstructivas de
la losofía han agrietado las bases de la superioridad del animal humano sobre
los no-humanos, una perspectiva que observa lo animal pone el ojo también
en lo humano (Cragnolini, 2014). Sostenemos esta perspectiva para abordar los
vínculos entre la pena de muerte y lo animal, con la idea de que la violencia in-
igida a los animales no dejará de tener repercusiones profundas (conscientes e
inconscientes) sobre la imagen que la humanidad tiene de sí (Derrida, 2002, 76).
Se trata aquí de exponer lo humano como radicalmente contingente, como
producto histórico, exponer lo natural como cción y mitología, exponer lo ani-
mal como alteridad y futuro posible, como pueblo-por-venir. A estos nes abri-
remos la pregunta por la economía de la pena de muerte. Ya que como expone
Derrida “en el consumo del animal, como por otra parte en la pena de muerte,
hay una estructura sacricial, y por ende un fenómeno ‘cultural’ ligado a estruc-
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turas arcaicas que persisten y que se deben analizar” (Derrida, 2002, 82).
Nuestra operación analítica consiste en recoger las astillas del sentido en
una óptica donde “lo natural no es en absoluto atributo de la Naturaleza física;
es la coartada con la que se engalana la mayoría social: lo natural es una lega-
lidad” (Barthes, 2018, 170). Proponemos un análisis del discurso no como una
revelación, si no como una recolección de huellas y matices en un conjunto de
enunciados del discurso social.
En lo que respecta a nivel metodológico articulamos con una perspectiva
sociosemiótica por lo que recurrimos a los aportes de Angenot (2012) para el
análisis de los diversos componentes de la hegemonía discursiva en los frag-
mentos de la semiosis que recortamos como corpus a los nes de indagar en
los mecanismos discursivos que legitiman un verosímil social marcadamente
especista. Ponemos en juego dos conjuntos de enunciaciones tan distintos a
los nes de identicar regularidades evidentes en relaciones de compromiso y
resistencia con lo animal y reconstruir el sistema topológico que distribuye las
fronteras de lo decible y lo pensable.
En los siguientes apartados de este texto expondremos la estrategia teórica
e interpretativa sobre la que se construye la perspectiva de análisis. Posterior-
mente procederemos a considerar los distintos rasgos en el corpus seleccio-
nado para luego vincular estas manifestaciones discursivas con la distribución
diferencial de lo vivible (Butler, 2006) que establece una soberanía necropolítica
sobre las formas de vidas animales no humanas en tanto que normaliza la pena
de muerte y niega el derecho de existir (Mbembe, 2011). Por otra parte reexio-
naremos sobre cómo en el contexto de una formación social como el complejo
animal industrial (Twine, 2017), la pena de muerte es administrada bajo un régi-
men particular de espectacularización que produce separación (Debord, 1995),
más que de una forma que permitiría la percepción de responsabilidad ética,
por lo que lo animal se mantiene siempre como un desvío de la axiomática ca-
pitalista y sus regímenes de visibilidad.
Finalmente, expondremos algunas consideraciones a modo de cierre sobre
lo animal como experiencia minoritaria en el marco de la producción de sub-
jetividades bajo el orden capitalista contemporáneo (Deleuze y Guattari, 1988).
El carnismo como pena de muerte
El animal en tanto que signo político es el escenario donde se despliegan
las tensiones sobre los límites y lo propio de lo humano (Giorgi, 2014). Es un lu-
gar central para el litigio del orden que distribuye qué territorios son medio de
producción y cuáles de santuario, qué cuerpos son legibles como vulnerables,
que prácticas del saber o el comer son éticamente legitimas. Las cciones que
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sostienen la vida en común, ya sea las tradiciones nacionales o las diferentes
versiones de la globalización, se edican sobre texturas y tonalidades de la opo-
sición animal/humano. Nos interesa en este apartado presentar lo animal como
un aspecto central para el análisis de la soberanía y la pena de muerte en el
presente.
Derrida postula que “no hay socialización, ni constitución política, ni polí-
tica sin principio de domesticación del animal salvaje” (Derrida, 2008, 117). En
gran parte, la diferencia que separa lo humano de lo animal es hoy un sostén de
cualquier técnica de gobierno, difícilmente podría sostener el capitalismo o la
democracia en un mundo donde animales y humanos fueran iguales en térmi-
nos de derechos. Podríamos pensar que en el origen de lo político se encuentra
la domesticación de los animales como hecho histórico central, en el paso de
las comunidades nómades a las sedentarias. Según Barthes, el primer animal
domesticado fue el perro que provenía de lobos europeos y asiáticos, al seguir
a los grupos nómades de cazadores humanos para alimentarse de sus restos
cambiaron la estrategia de la caza favoreciendo la aparición de la ganadería
(Barthes, 2005, 71-74). Las selecciones y la domesticación de animales los lleva a
la más extrema fragilidad, incluso al riesgo de agotar las posibilidades genéticas
de recambio. A su vez, Barthes llama la atención acerca de que el mundo mismo
está bajo el peligro inherente de la domesticación. Derrida coincide con este
diagnóstico: “las relaciones entre los hombres y los animales deberán cambiar.
Deberán hacerlo, en el doble sentido de este término, en el sentido de la necesi-
dad ‘ontológica’ y del deber ‘ético’” (Derrida, 2002, 75). Giorgi, por su parte, arma
que “el edicio de las soberanías nacionales requiere una distancia axiomática,
a la vez ontológica y política” (Giorgi, 2014, 83) respecto a los animales. Consi-
deramos así que las condiciones de posibilidad de la nación se encuentran en
gran parte en el paradigma oposicional animal-humano. Ante esto, suponemos
que la subjetividad política contemporánea sigue estando inuida por esta eco-
nomía fundamental. Esto es evidente en distintas tecnologías de gobierno.
Por una parte el carnismo, como lo dene Joy (2010), es el sistema de creen-
cias en el cual comer ciertos animales es considerado ético y apropiado. No se
trata de comer carne por necesidad, sino por decisiones basadas en creencias.
En tanto que ideología violenta, el carnismo permanece social y psicológica-
mente invisible, se presenta como normal, natural, necesario y por lo tanto jus-
ticable. Esto se apoya en diversas instituciones que construyen mitos sobre
los que se sostienen las complejas operaciones simbólicas que dotan de per-
formatividad al carnismo. La fórmula del carnismo se podría sintetizar en ‘las
cosas son así’, tal como dice Barthes “lo que es evidente es violento, aun si esa
evidencia aparece representada suavemente, liberalmente, democráticamente”
(Barthes, 2018, 115).
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Dado que el carnismo se traduce en soporte de la organización industrial
de técnicas para dar muerte bajo el amparo de la ley, lo consideramos como un
engranaje central en una economía de la pena de muerte (Derrida, 2017). Este
sistema de creencias mantiene la indiferencia ante la muerte de otros vivientes.
El carnismo produce el grado cero de la sensibilidad ante la sentencia de muer-
te, estamos así ante una economía de la indiferencia por la diferencia radical
que separa lo animal de lo humano.
Para pensar el papel de lo animal en esta economía, podríamos partir del
sentido de la palabra animal que rescata Adorno:
La comparación de los niños con los animales se basa por entero en que la
utopía late embozada en aquellos a los que Marx ni siquiera concede que
puedan, como trabajadores, generar plusvalía. Los animales, al existir sin rea-
lizar ninguna tarea que el hombre les reconozca, son algo así como la expre-
sión de su propio nombre, de lo por esencia no intercambiable. Ello hace que
los niños los amen y que su contemplación sea dichosa (Adorno, 1998, 230).
Lo animal como la esencia de lo no intercambiable supondría un orden de
lo singular, la no-economía por antonomasia, la anulación total de la lógica de
la equivalencia. Aun así, el carnismo expone la mercantilización de lo animal, su
inclusión plena en el orden económico capitalista a través de la pena de muerte
legítima sobre los cuerpos no-humanos.
Por otra parte, el derecho a tener sepultura en la pena de muerte es un índi-
ce de dignidad humana, “marca la diferencia entre el hombre y la bestia, entre el
hombre condenado a muerte que todavía tiene derecho a la sepultura, al honor
de los hombres, y aquel que no merece siquiera el nombre de hombre” (Derrida,
2017, 21). Lo animal se diferencia no tanto por el hecho de estar sujeto a la pena
de muerte sino por lo que pasa con sus cadáveres. El duelo está proscripto en
tanto que no se reconoce lo animal como vulnerable, como parte de la comu-
nidad, como alteridad que demanda responsabilidad (Butler, 2016). El cadáver
animal, lejos de ser enterrado o incinerado como en algunos rituales de duelo
sobre el cuerpo humano, es objeto de mercantilización y, por lo tanto, parte de
un régimen espectacular y una lógica de la equivalencia en la cual se anulan sus
caracteres cualitativos, deviene solo valor cuantitativo para el intercambio. Nos
referimos especícamente al cuerpo de los animales capturados para consumo
humano, ya que no todos los animales corren la misma suerte de acuerdo a
condiciones particulares de cada contexto cultural.
Considerar el carnismo como pena de muerte garantizada por el derecho,
es también cuestionar la diferencia entre hacer y dejar morir. En relación a las
formas de vida animal arrojadas al extremo de lo abyecto, salvo en contadas in-
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tervenciones de la justicia contra la crueldad y el maltrato, son dejadas morir. Lo
animal se aleja de la vida, solo puede existir como representación/mercancía.
Fragmentos de un discurso especista
El dispositivo especista sirve así como los dientes del lobo para comer me-
jor. Vuelve socialmente soportable y legítimo (incluso necesario) matar para
vivir. Este dispositivo gestiona la especie, sus cuerpos y sus vidas. Distribuye
especies de manera diferencial. ‘Hace existir’ algunas especies como mercan-
cía-alimento, otras como mercancía-mascotas, otras como plagas, etc. Despliega
así complejos mecanismos de exclusión e inclusión.
Wolfe habla del discurso de la especie como el dispositivo que hizo de la
institución del especismo un elemento fundamental para la formación de la
subjetividad y socialización occidental (2003). Funciona así como una economía
simbólica en la que por medio del sacricio animal se sostiene la trascenden-
cia humana. Desde nuestro punto de vista, queremos mantener una diferencia
conceptual entre carnismo y discurso de la especie: entendemos al primer tér-
mino como el sistema ideológico que naturaliza míticamente el uso (violento)
de ciertos animales y no otros como alimento humano, mientras que el segundo
hace referencia al orden de enunciados sobre los que se sostiene la diferencia
de especie entre animales humanos y aquellos que son no-humanos.
En lo que respecta a los comentarios digitales en Clarín
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(2018) se destaca
un dominante de pathos (Angenot, 2010) marcado por el odio y el deseo de ven-
ganza. Por ejemplo, el usuario Daniel Wolf comenta “qué pasa con los bastones
policiales que no ablandan la carne de estas personas? Si son intolerantes con
los demás y pueden molestar, interferir, ensuciar y romper, entonces hay pleno
derecho de hacerles lo mismo en sus cuerpos”.
El deseo de castigo surge en varios comentarios como una inversión o ridi-
culización de los términos. El usuario Gustavo Andres Bonls es quizás el que
más explícitamente lo dice: “merecen un castigo vegano. partirles la cabeza con
un zapallo calabaza de 20 kilos. bien vegano. si quieren tambien una or de
mazorca en el”. Diego Borg, que se ofrece como verdugo comenta: “Como carne
al menos 7 veces por semana. No tendría problemas en comerme un vegano a
la parrilla”. No basta con castigar con la muerte misma, sino que se requiere de
una estética particular.
Las tópicas sexuales y dietéticas aparecen constantemente vinculadas.
Quienes desafían el carnismo son presentados como débiles o enfermos por
dietas que no incluyen la carne. A su vez la homosexualidad, la feminidad, lo
2 En las siguientes citas de los comentarios de lectores de Clarín y de los rmantes de la petición digital en Change.org se mantiene la
sintaxis y la ortografía original.
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‘mal cogido’ son elementos que explicarían o funcionarían como equivalencia
de lo vegano. Diego Perez escribe: “Aca cualquiera ya hace lo que quiere, ahora
protestan los Veganos? y quienes son estos por favor, pongan a Aldo Rico y a
Patti a cargo del ministerio de Seguridad y se termina todo, esta gente con cara
de mal cogid@ debe estar de mal humor ya que no se clava un asado, dejense
de joder”.
Otras alteridades que entran en equivalencia con el veganismo pueden ser
las militancias feministas o marxistas. El usuario benke nobi comenta: “una cla-
ra muestra más de lo que las ideas marxistas pueden hacer en las mentes dé-
biles”. Valle de Lagrimas suma la “estupidez” entre los rasgos esenciales de la
alteridad: “Larreta y Makri lo hicieron. Trajeron el aborto, la homosexualidad, el
lesbianismo y estos estupidos veganos y vegetarianos de la mano de su concu-
bina awada. Palos, gases y plomo para estos idiotas”.
Estas formas de construir una alteridad son el exterior constitutivo sobre
el que se edica un ego y etno-centrismo de los comentarios que comparten
una defensa del carnismo. La legitimidad del enunciador carnista, a partir de
estos discursos, construye su posición a partir de los “fetiches” (Angenot, 2010)
de la nación/patria, la masculinidad, lo que se entendería por “normalidad”. Al
encontrar cuestionada la dimensión dietética, el discurso carnista se reactualiza
en una relación polémica contra la enunciación vegana que desafía los com-
ponentes centrales de su identidad o por lo menos de los recursos culturales
disponibles desde los cuales construye su inteligibilidad y legitimidad subjetiva
desde la que puede hablar.
Por otra parte en la petición de Change.org (2019) la página cuenta con una
sección destinada a los motivos de los rmantes. En estos discursos punitivis-
tas, la demanda sacricial se desplaza del cuerpo animal no-humano, al cuerpo
animal y criminal. Se ponen en escena argumentos que exigen justicia, el sacri-
cio de los perros implicaría una suerte de ‘mundo al revés’ donde se castiga
a quien debería felicitarse. Así, Claudia carrizo comenta: “es injusto matar a un
animal que solo defendía a su familia, ocuparse de no hacer puerta giratoria
con los delincuentes que roban, torturan y destrozan a gente trabajadora.” Los
perros no provocaron ningún dolor porque ‘estaban en su hogar’, en una clara
muestra de “defensa de la propiedad privada” en la que se invoca un estado de
necesidad que extinguiría el de responsabilidad penal. Esto se presenta, entre
otras enunciaciones, en el comentario de Alejandro Radurean: “Los animales
actuaron en defensa propia y de su dueña. No estaban en la calle, estaban en
su hogar”.
Además, el ladrón es construido con guras que maniestan su “carácter
no-humano” por el que es sacricable. Se activa una economía de los sacri-
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cios. El usuario Marcos Isla en ese sentido arma: “Me parece injusto el sacricio
de los pitbull. Quienes actuaron en contra de un mal viviente. Deberian sacri-
carlo a el. Quien sabe que ubiera ocurrido sino fuera por estos animalitos”. Entre
otros, el signicante mal viviente se repite como forma de nombrar al ladrón
fuera de los marcos de lo humano. Resuena aquí Adorno: “la tan oída armación
de que los salvajes, los negros o los japoneses parecen animales, casi monos,
contiene ya la clave del pogromo” (Adorno, 1998, 104).
En ambos discursos, se expresan voluntades fascistas de linchamiento, exi-
gen crueldad y excepción, castigos espectaculares (escenas especícas que ilus-
tren el motivo por el que se castiga) y ejemplares. Cuando el paradigma oposi-
cional humano/animal es desaado en actos o discursos como los de activistas
veganos o en distintas escenas de conicto como la petición en Change.org, se
vehiculizan las pasiones más oscuras que fundamentan la naturaleza violenta
del estado de derecho y el capitalismo.
Lo espectacular como régimen visual de precariedad
Tanto Derrida (2017) como Foucault (2009) reconocen en los dispositivos
que administran la pena de muerte y sus suplicios una dimensión espectacular.
Según Derrida, por denición es esencial en la pena de muerte el espectácu-
lo y el espectador para testimoniar públicamente que se ha dado muerte, “el
Estado debe y quiere ver morir al condenado” (Derrida, 2017, 17). El Estado se
vuelve así testigo de la ejecución y también de sí mismo en tanto se desnuda
el carácter cruel y excepcional de la soberanía. Como panóptico invertido, las
tecnologías que administran la ejecución masiva de animales para consumo
humano no terminan en el momento generalmente oculto en la soledad secreta
del matadero, “la invisibilidad o la denegación no son jamás, ni en ningún caso,
más que una pieza de la maquinaria teatral, espectacular, incluso voyerista”
(Derrida, 2017, 16). Podemos pensar que este régimen de espectacularización es
el fundamento bajo los que se diseñan supermercados, carnicerías, veterinarias
y zoológicos que pueden entenderse como lugares del saber-poder biopolítico,
en tanto que escenican un modo de entender la economía diferencial de los
cuerpos. Estas instituciones funcionan como arquitecturas que orientan regíme-
nes de visión espectaculares en los que se despliega la topología de un paisaje
carno-falogocentrista (Derrida, 2010). Difícilmente pueda pensarse en un teatro
con más iluminación que las góndolas en las que reposan fragmentos de ca-
dáveres envueltos en plásticos transparentes, toda una trama de vestuarios y
escenografías que presentan un cuerpo que no se parece a un cuerpo.
Lo espectacular en tanto fundamento de la economía de la pena de muerte
y del dispositivo de la especie presenta el cadáver animal como mercancía-ima-
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gen. Para Twine (2017) el complejo animal-industrial es un conjunto de rela-
ciones empresas, gobiernos, discursos cientícos atravesados por dimensiones
económicas, culturales, sociales y afectivas. Dentro de esta formación social, la
vida animal deviene mercancía para consumo de distintas maneras.
Consideraciones nales, lo minoritario animal
El complejo animal-industrial en su dimensión espectacular y en tanto pena
de muerte generalizada y legitimada es uno de los componentes centrales en
la producción de subjetividades y en la circulación de discursos como los ana-
lizados antes. La producción de subjetividad contemporánea se construye en
dispositivos que mediante diferentes discursos, dietéticas, políticas, establecen
formas de vida humana en contraposición a guras de lo animal, lo no-humano,
lo abyecto. Lo animal hoy es una experiencia minoritaria.
Según la lectura que hace Lapoujade (2016) de los conceptos originalmen-
te acuñados por Deleuze y Guattari, toda minoría es invisible e inaudible, se
encuentra desprovista de legitimidad, de espacio, cuerpo, lenguaje, del dere-
cho mismo de existir. Desde la axiomática capitalista las reivindicaciones de las
minorías son infundadas. Ser minoría “es literalmente ser confrontado con lo
imposible, a un porvenir vaciado de sus posibilidades” (Lapoujade, 2016, 270).
Lo mayoritario es denido no por una dimensión cuantitativa, sino por una po-
sición de poder y dominación en la axiomática del sistema. Mientras que lo
minoritario por otro lado se corresponde con la exclusión, la retención de las
potencias.
De alguna manera en este trabajo no analizamos lo menor, más bien lo
abordamos por una vía negativa, describiendo discursos mayoritarios y su vín-
culo con tecnologías de soberanía como la pena de muerte y el dispositivo de
la especie. Esta manera oblicua de acceder a lo menor se enfocó en analizar la
visibilidad de lo animal en tanto parte del patrón minoritario. Lo espectacular al
servicio de la pena de muerte esencial al complejo animal-industrial establece
una visualidad paradójica, todo lo vital es vuelto imagen-representación, lo que
se ve es la mercancía, esa obra de arte que porta un antiguo jeroglíco social.
Lo animal no es en un corte de asado, en una lata de atún, ni en yogurt. Cuan-
do el espectáculo es cuestionado, pulsiones violentas deenden el imaginario
que sostiene el complejo animal-industrial. Sin embargo, ninguna forma de vida
está a salvo, cualquiera es sujeta a sacricios como muestran los argumentos
punitivistas de las rmas en Change.org. Nunca se deja de ser lo sucientemen-
te animal para que esa marca no sea reclamada por los verdugos del futuro. Esta
escena deja claro que no hay una esencia humana que valora natural y deni-
tivamente un tipo de cuerpos por encima de los cuerpos animales. Queda a la
vista el fundamento asesino de la axiomática capitalista.
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En este sentido un devenir animal, conjuga el ataque y la fuga a la axiomá-
tica capitalista. Si lo animal recupera, su esencia no-intercambiable, su modo de
oscurecer la razón y la palabra, se abriría una puerta a un campo de experimen-
tación para lo menor. Todo fascismo es un humanismo. Donde se establecen
los límites de lo humano ya hay alguien que nunca entrará en esos marcos. Lo
animal podría ser un camino para sostener una subjetividad que desarticule el
paradigma entre lo humano y lo animal. No porque lo animal sea una bestia que
destruya lo civilizado, no porque en los supuestos instintos haya una anarquía
fundamental, sino por que como dicen Deleuze y Guattari “más que el ataque,
lo propio del animal es la huida, pero sus fugas son a la vez conquistas, creacio-
nes” (Deleuze y Guattari, 1988, 61).
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