TRAZOS - AÑO IV – VOL.II – DICIEMBRE 2020 - ISSN 2591-3050
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Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.
Contacto: mariabelenballardo@gmail.com
Resumen: -
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El animal que luego
estoy si(gui)endo
Palabras clave:
APUNTES DECONSTRUC-
TIVOS EN TORNO
A LA FRONTERA ENTRE EL
HOMBRE Y EL ANIMAL
María Belén Ballardo1
APUNTES
DECONSTRUCTIVOS EN
TORNO A LA FRONTERA
ENTRE EL HOMBRE Y EL
ANIMAL
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1. Jacques Derrida ha sido uno de los pocos pensadores cis varones “re-
nombrados” de losofía occidental que ha puesto en cuestión al humanismo
losóco atacando el corazón mismo de su doctrina: aquella creencia de que
el hombre es un ente privilegiado en tanto que posee logos y este atributo –
exclusivo de sí- le da derecho a dominar todo lo que es (Cragnolini, 2015, 25;
Derrida, 2010). Pensamientos como el de Derrida han acompañado -y han hecho
posible, claro está- el proceso deconstructivo del antropocentrismo característi-
co del pensamiento occidental, haciendo estallar, así, los límites ccionales que
este ha planteado durante siglos entre humanos y no humanos. Dichos límites
están fundados en aquello que Mónica B. Cragnolini ha llamado, siguiendo las
huellas derridianas, la violencia estructural propia de la subjetividad humana;
esto es, su autoerección como vida superior a partir del sacricio de lo viviente
fuera y dentro de sí. Para devenir sujeto de la cultura, el hombre ha tenido que
convertir al otro, a lo diferente de sí, “en parte de la propia mismidad” (Cragno-
lini, 2016, 20); es decir, ha tenido que conceptualizarlo para, en última instan-
cia, poder disponer de él para sus nes individuales (recreativos, alimenticios,
sexuales, etc.). El modo de ser humano se ha montado sobre esta “ontología
de la disponibilidad” (Aizpirate, Anzoátegui, Domínguez, 2016), donde se realiza
una operación de “supra-humanización” de lo viviente: todo lo considerado no
humano, o menos que humano – usualmente asociado a caracteres como la
materialidad, la instintividad y la reacción- se convierte en “material disponible”
susceptible a ser dominado (Cragnolini, 2020). A continuación, se traerán a la
reexión algunos de los lineamientos centrales que Derrida esboza en el primer
capítulo de El animal que luego estoy si (gui)endo en torno a la frontera que
históricamente la losofía ha construido entre el hombre y el animal. Por un
lado, se pondrá de relieve lo que puede llamarse el movimiento deconstructivo
de la propuesta losóca derridiana, retomando su sólida crítica al discurso
logocéntrico de la metafísica occidental. Este, según Derrida, ha establecido una
oposición binaria –y jerárquica, como toda oposición- entre el hombre y el ani-
mal y, en este sentido, ha inducido un proceso de homogeneización del viviente
animal a partir de denirlo en término antropocéntricos. Por otra parte, también
se intentará explicitar lo que se puede llamar el movimiento armativo o de
carácter propositivo de su planteamiento: a partir de conceptos como la mirada
animal, l’animot y la limitroa, Derrida intentar plantear el carácter cticio de
todo límite, en este caso, el que establece el logocentrismo losóco entre el
hombre y el animal. Claramente, el autor no intentará ir más allá de lo impuesto
por el logocentrismo sino que, más bien, mostrará las formas en que este puede
ser desestabilizado desde sí mismo.
2. Derrida, en el primer capítulo de El animal que luego estoy si(gui)endo,
plantea que la tradición losóca occidental – desde Aristóteles a Lacan- ha
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justicado la violencia que lo humano ha ejercido históricamente sobre el ani-
mal a partir de la tesis del logocentrismo. Esta tesis consiste, de manera resumi-
da, en establecer una frontera indivisible entre el hombre y el animal a partir del
atributo de la racionalidad: es el hombre el único ente portador de logos que, al
poseerlo, se establece como principio de referencia de todo lo existente frente
a lo cual se opone. Sin embargo, esta excepcionalidad del hombre basada en la
razón – y su consecuente superioridad ontológica- no puede ser posible sin que
este se arranque de todo lo viviente o, más precisamente, sin que este sacrique
lo viviente tanto fuera como dentro de sí. Entonces, el hombre se autoposi-
ciona como un ser racional y, por tanto excepcional, a partir de la separación,
oposición y negación con el otro viviente en general pero, más propiamente, con
el otro viviente animal (que, aunque niegue y disfrace, él también es). De manera
que lo interesante a desatar es que el logocentrismo como límite y escisión que
el hombre imprime sobre lo viviente animal (y viviente en general) da cuenta
de aquella violencia por medio de la cual el hombre constituye su propia iden-
tidad: la negación y sacricio de la animalidad, su conversión tanto fuera como
dentro de sí mismo. Bajo esta coyuntura, la metafísica occidental ha denido al
animal de manera esencialmente negativa con respecto al hombre: el animal es
aquel ente que carece de lo que este último posee por esencia: la capacidad de
establecer un discurso signicativo. En ese sentido, Derrida señala que el logo-
centrismo “es antes que nada una tesis sobre el animal, sobre el animal privado
de logos, privado de poder tener logos” (Derrida, 2008, 43). Es, precisamente, en
la negación del logos al animal y en la reservación de este para sí mismo como
el hombre deviene sujeto, como este se coloca en la posición de dominar todo
lo que es y, en este caso, como se arroga el derecho a conceptualizar y a teorizar
sobre los otros vivientes. Dicha conceptualización no ha sido, simplemente, la
negación de ciertos atributos supuestamente humanos al animal, sino que –so-
bre todo y principalmente- ha sido la justicación ideológica para la explotación
y aniquilamiento cotidiano del mismo.
3. Detrás del supuesto de que el hombre y el animal existen como dos en-
tidades separadas y uniformes, reside la idea de que hay características que
son exclusivas de la especie humana. En nombre de una esencia propia de
lo humano se le niega al animal no solo el logos –como se ha mencionado
anteriormente- sino también todos los así llamados por Derrida “propios” del
hombre que, de alguna u otra manera, se desprenden de la propiedad de la
razón: el trabajo, la técnica, la sepultura y, también, la mirada. En referencia a
esta última, el autor arma que la losofía nunca ha tenido en cuenta la mirada
del animal y que, de hecho, los lósofos “en cuanto tales” - aquellos hombres
que, parodiando a Heidegger, tienen un acceso privilegiado a la esencia de las
cosas- aun siendo vistos por el animal, nunca han tenido en cuenta en sus -
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losofías la experiencia de su mirada (Derrida, 2008, 29-30). O más bien, la han
negado deliberadamente en sus doctrinas. Aquí podría decirse que la losofía
no ha considerado la mirada animal por fuera del hombre, y no lo ha hecho por
la sencilla razón de que esa mirada no humana pone al descubierto la propia
animalidad de la que se avergüenza.
4. La tradición metafísica occidental ha pensado al animal como un teore-
ma, como una mera abstracción, lo cual lo ha situado siempre en la posición
del “que”, esto es, del ente a ser mirado; mientras que el hombre, en oposición
a este, se ha establecido como un “quien”, es decir, como aquel ente que mira y
puede disponer del otro a su antojo. Ahora bien Derrida, a partir del encuentro
de miradas con su gatx, llega a la conclusión de que hay una fuerza pática, un
elemento corpóreo ineludible – incluso anterior al yo racional, a ese cogito que
para Descartes se presentaba como evidencia primera del ser humano- que
permite pensar lo contrario. Hay un pathos animal que atraviesa tanto a él como
a su gatx, aquello que se pone de maniesto explícitamente en ese cuerpo a
cuerpo entre dos vivientes animales (Dubini, 2017). Por lo antes dicho, para el
autor, en esa escena doméstica con su gatx, lo relevante no es su supuesto yo,
es decir, él como sujeto que puede mirar al animal, que puede llevarlo al ám-
bito de su consciencia y conceptualizarlo, sino ese cuerpo animal que él es y
que, a su vez, está frente a él, interpelándolo como otro, como lo radicalmente
otro que está necesariamente co-implicado en su mirada. La existencia animal
es, entonces, aquello que resiste a la actividad especular del sujeto, tal como
concluye Derrida: “nada podrá hacer desaparecer en mí la certeza de que se
trata aquí de una existencia rebelde a todo concepto” (Derrida, 2008, 25). En
ese sentido y a lo largo de todo el capítulo, Derrida se hace la pregunta por su
propia identidad en tanto humano, la pregunta por el “quién” de sí mismo. Y
las pistas sobre lo que él es termina encontrándolas no dentro de su propio
ser, a la manera de una autoconsciencia que se recluye sobre sí, sino en esa
experiencia pática compartida con su gatx. De esta manera, es su gatx – en tan-
to animal no humano- aquel que le hace frente a su propio cuerpo desnudo
del que se avergüenza y al que él, en tanto humano, le pregunta por su propio
ser. Es a partir del animal como otro – como diferencia negada, inferiorizada y
reductible- que el hombre se reconoce a sí mismo como animal, pero también
como humano que se ha instituido como un ipse devorador y soberano (Derrida,
2008, 20). Derrida termina por armar que es posible una existencia animal no
humana portadora de mirada – existencia que, como bien dice, no puede ser es-
pecularizada- y es ella la que pone a temblar al “quién” y al “qué” instituidos por
la metafísica occidental (Cragnolini, 2016, 160). Por un lado, el animal deja de ser
un objeto a disposición del hombre, un ente meramente observable, lo cual que
le permitirá concebirlo como un otro radical; y, por otra parte, el hombre termina
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por hallarse desapropiado de ese lugar de quien sobre el cual se ha erigido, en
el que se pensaba a él como único ente con capacidad de mirada, opuesto al
resto de lo viviente y en condiciones de convertirlo en parte de lo propio.
5. Frente a la pregunta de si el animal mira al hombre, de si hay otro animal
capaz de mirarlo a sí mismo, Derrida responde armativamente. El animal mira,
efectivamente, al hombre pero lo hace como un animal real, singular, y no como
una totalidad, a la manera de categoría universal. En este sentido, Derrida sost-
iene que la negación u olvido de la losofía en relación a los animales se hace
patente en la homogeneización que ésta ha hecho de ellos al nombrarlos bajo
el singular general “El Animal”. Esta ha encerrado a la multiplicidad del reino
animal en un conjunto homogéneo e indiferenciado, sin establecer ninguna dif-
erencia losócamente relevante en él. Sin embargo Derrida, frente al “Animal”
como generalidad totalizante, inventa la expresión l’animot (animal-palabra) –
que al pronunciarse en francés se oye tal como el plural de la palabra animal
de dicho idioma (animaux)- para dar cuenta que esa “irreductible multiplicidad
viva de mortales” (Derrida, 2008, 58) no puede reducirse a una sola categoría
opuesta a la de lo humano; es decir, plantearse al “Animal” como un singular
general que está separado del “Hombre” por una frontera indivisible. Asimismo,
al encontrarse en esa quimera la palabra francesa mot, que signica palabra,
el autor nos retrotrae a la cuestión del lenguaje y su carácter performativo; su
posibilidad creadora y, a la vez, instituyente que al nombrar al animal pone en
juego una cierta ontología que expresa o ignora la heterogeneidad y variabilidad
que la misma vida animal implica. Ahora bien, con respecto a lo antes dicho,
cabe resaltar que la intención derridiana con esta nueva expresión, no es resti-
tuir a los animales aquello que la historia de la metafísica occidental les ha ne-
gado –el logos, la mirada, etc.-, sino más bien plantear sus existencias como una
diferencia no universalizable que debe ser respetada en su radical singularidad.
6. En líneas generales, y tal como se indicó antes, el logocentrismo losóco
se ha caracterizado por interrogarse acerca del animal en clave antropocéntrica,
sirviéndose de aquellos atributos que considera más propios de su especie para
pensar la vida animal. Así es como este pensar logocéntrico ha denido al ani-
mal como aquel ente carente de logos, negando u olvidándose que - más allá de
que el animal tenga o no dicha característica, cuestión que la etología se encar-
gó de demostrar que si- hay algo que indudablemente el hombre comparte con
él: el sufrimiento. Derrida aplica al encuentro pático con su gatx, aquella famosa
pregunta de Bentham, ¿Pueden los animales sufrir?, y llega a la conclusión de
que no se trata de pensar si los animales pueden o no tener logos, sino de ex-
perimentar la fehaciente impotencia que compartimos con ellos: no poder, en
tanto animales que somos, evitar estar expuestos al dolor, a la vulnerabilidad,
a la nitud.
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7. En este contexto, Derrida plantea una de las hipótesis más fornidas de
este primer capítulo: la dominación del hombre sobre al animal, en los últimos
dos siglos, se ha exacerbado de tal manera que esta ha entrado en una fase
crítica, pudiéndose hablar actualmente de un genocidio hacia los animales no
humanos. A partir del progresivo desarrollo tecno-cientíco –el cual comprom-
ete saberes zoológicos, etológicos, biológicos, técnicos y genéticos- la violen-
cia estructural que caracteriza al modo de ser humano se ha hecho cada vez
más patente, aunque muchos lósofos todavía continúen negándolo. Incluso,
a estas alturas, es sumamente maniesto que el tratamiento despiadado que
el humano ha dado históricamente a los animales (cría, tortura, faenamiento,
asesinato), también expresa el trato que este – encarnado en la masculinidad
cisheteropatriarcal- le dio y sigue dándole a muchos de sus propios congéneres,
aquellos que considera menos que humanos y “animaliza” para poder subordi-
narlos (Cragnolini, 2016, 147).
8. Por otra parte, Derrida plantea una segunda hipótesis con respecto al
límite entre el hombre y el animal. Según lo antes dicho, la metafísica occidental
ha trazado una línea única e indivisible entre animales humanos y no humanos,
y es sobre esta línea que los primeros se han enseñoreado sobre los segundos.
Sin embargo, Derrida sostiene que lo que hay entre ellos es una limitrofía y no
una frontera unitaria, es decir, un límite que, en vez de mantenerse siempre el
mismo, se fracciona desde sus bordes permanentemente. Así es como – bajo
este nuevo concepto que plantea una lógica del límite distinta- se ve con clar-
idad como el autor no pretende negar la diferencia entre animales humanos y
no humanos –como rápidamente podría objetársele- sino que apunta a com-
plejizarla. Lo que signica, en última instancia, intentar desnaturalizar la idea de
que esa diferencia entre ellos es unívoca y que, a su vez, implica un privilegio
ontológico de uno con respecto a otro.
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Bibliografía
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