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Resumen: El concepto de estado de naturaleza de Thomas Hobbes es un con-
cepto fundamental en la historia de la filosofía política. Ahora bien, la noción
de razón que sustenta dicho concepto puede ser puesta en duda si se la anali-
za a la luz de la continuidad evolutiva. Es decir, teniendo en cuenta el hecho
que los seres humanos no son entidades escindidas del resto de los seres
vivos, sino que comparten múltiples características para con ellos, particular-
mente con los más cercanos en términos evolutivos. Es por ello que en este
artículo se analizará el estado de naturaleza hobbesiano desde tres enfoques
críticos del supuesto de la razón humana como un rasgo desanclado de carac-
terísticas evolutivamente anteriores.
Palabras clave: THOMAS HOBBES – ESTADO DE NATURALEZA – CONTINUIDAD EVOLUTIVA – RAZÓN HUMANA
1Preciso agradecer a la Dra. Vera Waksman por su paciencia y por sus recomendaciones, sin las cuales este artículo no habría podido ser
posible.
EL ESTADO DE NATURALEZA
HOBBESIANO
Ernesto Joaquín Suárez
Facultad de Humanidades y
Ciencias de la Educación,
Universidad Nacional de La
Plata
Contacto:
ernestojoaquinsuarez@gmail.com
Introducción
La concepción hobbesiana del estado de naturaleza tuvo una influencia en la
filosofía política que se extiende aún hasta hoy. Las reflexiones de Thomas
Hobbes se dieron en un contexto histórico en el cual la revolución científica y
los descubrimientos por parte de los exploradores europeos iban dando lugar
a una nueva comprensión del rol humano en el universo. El concepto en cues-
tión parecía surgir en las meditaciones del filósofo como un paso necesario en
la búsqueda de dar respuesta a la pregunta sobre la naturaleza de la πόλις en
un escenario más acorde a dicho contexto. Es decir, antes de avanzar sobre la
cuestión política, se le imponía a Hobbes una pregunta antropológica: debía de
haber un estadio primitivo ancestral de los humanos, previo a la constitución
del Estado, a través del cual pueda explicarse su origen. Recién a partir de com-
prender ese origen antropogenético es que se podría dar lugar a una funda-
mentación de la política, no solo descriptiva sino también prescriptiva. Esto es,
una vez desentrañados los orígenes del Estado moderno, podrían ofrecerse
nuevas estrategias que mantengan y mejoren la paz entre los individuos. Un
fragmento del filósofo Sheldon Wolin describe las características de la interro-
gación hobessiana sobre la naturaleza de la política, en relación al contexto
histórico:
Hobbes creía que, por primera vez, la filosofía política podía realmente traer tanto
la verdad como la paz. Debido a los revolucionarios adelantos de la ciencia, los
beneficios del conocimiento político válido eran ahora accesibles. La naturaleza
política, en consecuencia, debía ser ordenada mediante una filosofía política que
estuviera libre de influencias aristotélicas y escolásticas, y remoldeada siguiendo
los lineamientos de los modelos del pensamiento matemático y científico. (…)
Hobbes describía el desarrollo sin precedentes de “la ciencia” como un drama
intelectual de destrucción creativa. Los hombres habían mirado el universo de
modo radicalmente nuevo, despojándose de preconceptos y eliminando de sus
categorías los vestigios de teleología griega y cosmología cristiana (Wolin, 1984,
262-263).
El ἄνθρωπος que pensaba Hobbes ya no era un ἄνθρωπος predominante-
mente religioso, ni Europa se presentaba como su único recinto: surgía la nece-
sidad de buscar una base renovada que permitiese explicar tamaña diversifica-
ción. Podría decirse, en términos de Raymond Williams, que el filósofo se había
topado con una nueva estructura del sentir (Williams, 2000, 150), aquella que
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brotaba de su tiempo y que quedaba plasmada en el fascinante desglose con-
ceptual de su Leviatán.
A la hora de preguntarse por las características de la política, a Hobbes pare-
cía ya no importarle discusiones tradicionales como el de la naturaleza de las
ideas o de la sustancia. Más bien, se centraba en la pregunta por los orígenes de
la humanidad en un sentido inmanente, es decir, dando cuenta de un estadio
humano remoto, previo al pacto de unión. A través de esto, podría decirse, en
defensa de Hobbes, que, tras la concepción fatalista de la condición humana
representada por la famosa frase de Plauto homo homini lupus, en la cual dicho
pacto era llevado a cabo en última instancia por temor a la muerte más que por
la búsqueda de un vínculo de cooperación, el filósofo inglés daba lugar a una
nueva comprensión de la libertad en la filosofía política.
En tanto autor propiamente moderno, Hobbes no sólo desplazaba la atención
de la coacción divina, sino que planteaba, a su vez, un escenario en el cual eran
los hombres mismos los cuales decidían pactar en lugar de continuar con la
lucha de todos contra todos. Similar a su contemporáneo, René Descartes, el rol
de Dios aparecía con un rol secundario: el papel protagónico era de la razón
humana.
Así, es posible afirmar que uno de los mayores aportes de este filósofo fue el
haber dado lugar tanto a la interrogación sobre el origen antropológico de la
política, como a la posibilidad de hablar de cierta continuidad entre lo que
habrían sido los humanos pre-políticos y los humanos modernos. Es decir, la
humanidad no habría nacido con un Estado dispuesto por voluntad divina, sino
que habría sido fruto de una elección propia de los individuos. En ese marco, la
razón es la capacidad humana que permitiría comprender tanto la naturaleza de
la antropogénesis, como la del Estado, dado que se presenta como una propie-
dad previa al pacto, gracias a la cual resultaría factible el vínculo político.
Ahora bien, más allá de esta salvedad, varias críticas le caben a la compren-
sión hobessiana del estado de naturaleza. Como se sabe, este concepto refiere
a un estado de guerra de todos contra todos, a un estadio previo al pacto que
haría posible la instauración de un Estado soberano que garantice la paz. La
interpretación tradicional de esta noción es la de que brinda un escenario ficti-
cio que permite comprender cómo habría sido el estadio previo al contrato
social. No obstante, una vez que se tiene en cuenta la influencia del contexto
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científico en el cual se encontraba Hobbes, cabe poner en duda esta compren-
sión tradicional del concepto. Es decir, si su esquema antropológico, entendido
como hipotético y no sólo como ficticio, se pone en relación con perspectivas
actuales sobre el origen evolutivo del humano en particular, y de los seres vivos
en general, surgen varios problemas a tener en cuenta. La ciencia que influía en
el filósofo dista ya de tener vigencia, dejando en evidencia el anacronismo de su
esquema antropogenético.
Aunque la interrogación hobessiana sobre el origen de la unidad política
humana da lugar a una comprensión continuista del vínculo entre los humanos
primitivos y los humanos contractualistas, marca un límite abrupto para con
todo lo otro no contemplado dentro del conjunto humanos. A su vez, no queda
claro cómo surgió esa capacidad fundamental que permitió la salida del estado
de naturaleza y que comparten ambos tipos de humanos, es decir, la razón.
Teniendo en cuenta estos problemas, el artículo en cuestión se centrará en la
exposición de tres puntos de vista evolutivos actuales que ponen en duda la
vigencia de los fundamentos antropológicos de la filosofía política hobessiana.
En este sentido, los autores en que se basará este trabajo son tres importantes
exponentes del estudio de la comprensión actual de la continuidad evolutiva,
esto es, de la relevancia que posee la teoría de la evolución a la hora de pregun-
tar acerca de los orígenes humanos.
En primer lugar, el punto de vista a considerar será el concepto de especismo
desarrollado por Peter Singer, el cual, junto a los fundamentos del Proyecto Gran
Simio, pone en tela de juicio la supuesta brecha ontológica heredada de la
tradición humanista, la cual concibe una separación abrupta entre los humanos
y el resto de los seres vivos. Luego, la segunda parte será dedicada a los desa-
rrollos de Antonio Damasio, el cual, a partir de un punto de vista neurocientífico,
realiza una crítica a la concepción cartesiana de la razón, concepto el cual es
muy cercano al que subyace al esquema hobessiano. Finalmente, la última pers-
pectiva a exponer será la del primatólogo holandés Frans de Waal, quien discute
la concepción de que la moral sea una propiedad exclusivamente humana.
Antes de comenzar es preciso anticipar dos posibles objeciones, ya esbozadas
más arriba. La primera reside en que Hobbes, al formular su concepción del
estado de naturaleza, habría estado refiriéndose a una suerte de ficción o expe-
rimento mental propicio para comprender cómo sería el estadio previo a la
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soberanía, más que a un estado remoto de la humanidad. Sobre esto, hay un
pasaje del Leviatán en el cual nuestro filósofo se refiere de manera directa a
este problema:
Acaso puede pensarse que nunca existió un tiempo o una condición en que se
diera una guerra semejante, y, en efecto, yo creo que nunca ocurrió generalmente
así, en el mundo entero; pero existen varios lugares donde viven ahora de ese
modo. Los pueblos salvajes en varias comarcas de América (…)2 (Hobbes, 1994, 131).
Como puede verse, el pensador inglés afirma “yo creo que nunca ocurrió
generalmente así”, a lo que le sigue la consideración de que dicho estado efec-
tivamente existe en algunos pueblos de América. Según este fragmento, Hobbes
no afirma que el estado de naturaleza sea una ficción, sino que simplemente
resalta que dicho fenómeno no habría ocurrido de manera generalizada, esto
es, entre absolutamente todos los hombres del mundo. La lucha de todos
contra todos habría existido, pero a nivel de comunidades relativamente
pequeñas, tal como análogamente lo manifestarían los pueblos salvajes.
Este razonamiento parece defender la hipótesis de que el estado de natura-
leza no es una mera ficción útil, sino que, acorde al espíritu científico de su
época, el filósofo habría arriesgado una hipótesis de cómo era la humanidad en
tiempos remotos. Teniendo en cuenta esto, el afirmar taxativamente que la pre-
tensión de Hobbes fue simplemente la de generar un experimento mental es,
como mínimo, una aseveración apresurada. El apelar a la tradición de la filoso-
fía política como sustento de cómo debe ser interpretado el concepto tampoco
ayuda a disipar la ambigüedad, más bien, sería un modo de ocultar el problema
a través de la imposición de una interpretación particular. Esta disyuntiva será
retomada en la conclusión.
Respecto de la segunda objeción, al propósito de este artículo también
podría criticársele el hecho de que siendo que la condición primitiva del
hombre, en tanto problema fundamental de la filosofía política, fue mucho más
desarrollado por Rousseau que por Hobbes habría sido propicio centrarse, más
bien, en el filósofo francés. Vinculando esta posible réplica con la anterior cabe
argumentar que para el caso no es ni siquiera relevante cuál haya sido la verda-
dera intención del autor, dado que ya el peso que tuvo este pensador en la
tradición filosófica justifica tomarlo como punto de partida para avanzar sobre
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2“En su idioma original se lee: It may peradventure be thought, there was never such a time, nor condition of war as this; and I believe it was
never generally so, over all the world: but there are many places, where they live so now. For the savage people in many places of America
(Hobbes, 1996, 85).
el problema en cuestión. Los desarrollos del filósofo inglés no sólo son previos
a los de Rousseau, sino que Hobbes sentó las bases del contractualismo que
habría de ser la referencia fundamental de los filósofos políticos que le siguie-
ron. Al mismo tiempo, es el representante por antonomasia de una tradición
contractualista que se toca incluso con la filosofía política contemporánea (la
concepción neocontractualista de John Rawls, por ejemplo).
Entonces, si bien a primera vista podría parecer abusivo discutir a Hobbes
desde la perspectiva evolutiva contemporánea, esta crítica al concepto de
estado de naturaleza resulta relevante por el hecho que, en no pocos ámbitos
académicos, este tipo de términos aún son tratados como nociones vigentes,
atemporales, lo cual conlleva reproducir anacronismos conceptuales que serán
desarrollados en lo que sigue.
Peter Singer y el proyecto gran simio: la crítica a la brecha ontológica
Peter Singer posee un largo historial en la militancia y argumentación sobre los
derechos de los animales no humanos. En 1975, con el libro Liberación Animal
abrió este debate a partir del concepto de especismo. Esta noción subraya la
problemática ética que surge al tener en cuenta que, desde el punto de vista
que habilitan los fundamentos de la teoría evolutiva, la supuesta excepcionali-
dad humana en el reino animal no tiene ningún asidero. De hecho, el especis-
mo resalta el hecho de considerar a una especie en particular, la humana, como
aquella con licencia para proyectar jerarquías de valores sobre el resto de lo
viviente, siendo esta un producto contingente más de un proceso en común con
el resto de los organismos, es una inconsistencia que merece ser problematiza-
da a nivel filosófico (Singer, 1999, 268).
En 1993, junto a Paola Cavalieri, Singer inició una organización internacional
con la intención de plantear una problemática fundamental: la responsabilidad
moral de los humanos respecto de los grandes simios basada, ante todo, en
nuestra cercanía evolutiva (semejanzas anatómicas, cognitivas y conductuales)
para con estos. Denominado como el Proyecto Gran Simio (PGS), el propósito
principal de dicho emprendimiento consistió en presentar una suma de argu-
mentos ante la Organización de las Naciones Unidas, con el fin de fundamentar
la pertinencia de considerar dentro de los derechos básicos que revisten a la
categoría jurídica de persona, no solo a humanos, sino también a orangutanes,
gorilas y chimpancés.
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Autores como Jane Goodall, Richard Dawkins y Jared Diamond sumaron su
apoyo a esta propuesta mediante artículos recopilados en un libro homónimo
al proyecto en cuestión (Cavalieri & Singer, 1998). Los fundadores describen el
objetivo del Proyecto Gran Simio de la siguiente manera:
Exigimos que la comunidad de los iguales se haga extensiva a todos los grandes
simios: los seres humanos, los chimpancés, los gorilas y los orangutanes. La comu-
nidad de los iguales es una comunidad moral dentro de la cual aceptamos que
determinados principios o derechos morales fundamentales, que se puedan hacer
valer ante la ley, rijan nuestras relaciones mutuas. […] Hoy sólo se considera miem-
bros de la comunidad de los iguales a los de la especie Homo sapiens. La inclusión,
por primera vez, de animales no humanos en esta comunidad es un proyecto ambi-
cioso. El chimpancé (incluyendo en este término tanto a la especie Pan troglidytes
como al chimpancé pigmeo, Pan paniscus); el gorila, Gorila gorila, y el orangután,
Pongo pigmaeus, son los parientes más cercanos de nuestra especie. Poseen unas
facultades mentales y una vida emotivas suficientes como para justificar su inclu-
sión en la comunidad de los iguales (Cavalieri & Singer, 1998, 12).
Si bien persona humana suena redundante, cuando se tienen en cuenta
cuestiones como la similitud en las facultades cognitivas y el comportamiento
en relación a los grandes simios, el sentido se amplía. Según Singer, al no ser el
concepto de persona sinónimo de especie, permite plantear un marco de igual-
dad que no se centre en la distancia biológica, sino en la cercanía y la semejan-
za a nivel ético. Justamente, los tres puntos jurídicos principales solicitados
son: el derecho a la vida, a la libertad individual y la prohibición de la tortura
(Cavalieri & Singer, 1998, 12). Entonces, el concepto en cuestión se presenta
como una herramienta jurídica propicia para ir en busca de una concepción de
igualdad moral que no se limite a ser intraespecífica, sino también interespecí-
fica, es decir, que contemple los derechos básicos de los primates antropoides
en general (Cavalieri & Singer, 1998, 242).
Según Singer, el supuesto infundado de una superioridad ontológica de lo
humano y la comprensión de los animales no humanos como inscriptos en una
dimensión estancada, ajena a las capacidades cognitivas humanas, supone una
jerarquización ontológica infundada. En este sentido, la relevancia de la teoría
de la evolución reside en que ofrece un punto de vista propicio para evitar caer
en concepciones discontinuistas del fenómeno humano.
Por ejemplo, desde una perspectiva evolutiva, considerar la razón humana
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como un hecho aislado no sólo es inconsistente, sino que implica mantener la
discusión dentro de un marco especista: la razón humana es única porque es
humana. Para ejemplificar esto, si bien los humanos poseen capacidades cog-
nitivas que los distinguen del resto de los animales, no constituyen discontinui-
dades absolutas si se las compara con las capacidades de otros primates:
Las posturas y los gestos mediante los cuales se comunican los chimpancés –tales
como los besos, abrazos, cogerse de la mano, golpearse unos a otros la espalda,
pavonearse, darse puñetazos, tirarse del pelo, hacerse cosquillas- no sólo resultan
extrañamente parecidos a los nuestros, sino que se utilizan en los mismos contex-
tos y tienen un significado claramente semejante (Cavalieri & Singer, 1998, 22).
Es decir, la presencia en chimpancés, gorilas u orangutanes, de comporta-
mientos similares a los humanos, permitiría argumentar sobre un recorrido
evolutivo compartido, donde la razón no habría surgido repentinamente sino a
partir de un proceso gradual. Esta cercanía evolutiva podría extenderse tam-
bién hacia la importancia ética de este aspecto continuista, dado que las capa-
cidades cognitivas mencionadas serían indicio, a su vez, de su capacidad para
sentir dolor es similar a la humana.
Por lo que, como se mencionó más arriba, la perspectiva evolutiva pone en
evidencia que la razón no habría surgido como un aspecto ontológicamente
necesario, sino más bien como una propiedad tan contingente como la capaci-
dad cognitiva de otros animales. De hecho, desde este punto de vista la existen-
cia humana misma no estaría ligada a ninguna necesidad ontológica, sino a la
contingencia inmanente al proceso evolutivo.
Entonces, los aportes de Singer ponen en duda el límite que marca Hobbes
entre lo que sería el ámbito de lo humano, aquel con capacidad de pactar razón
mediante, y el resto de las criaturas, completamente ajenas al ámbito humano.
Desde la continuidad evolutiva, a la cual se refiere el filósofo australiano, no
podrían entenderse las diferencias cualitativas humano/animales no humanos
en un sentido absoluto, sino como una diferencia de grado. Es decir, si se tiene
en cuenta el proceso gradual que le es propio al proceso evolutivo, una pers-
pectiva ética que tenga en cuenta la continuidad permitiría contemplar las
discontinuidades no como absolutas, sino más bien en términos relativos.
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Antonio Damasio: la crítica a la razón discontinua
En el caso del neurocientífico portugués, su aporte a la problematización de la
vigencia del concepto hobessiano de estado de naturaleza radica principal-
mente en su estudio sobre la dicotomía emoción-razón. A través de su larga
experiencia con pacientes que sufrían diferentes tipos de daño cerebral,
sumada a sus investigaciones sobre la actividad neuronal mediante técnicas
como la encefalografía (EEG) o la resonancia magnética funcional (fMRI), Dama-
sio contribuyó a la comprensión de una perspectiva de la razón humana que
hecha luz sobre sus orígenes evolutivos.
El neurocientífico portugués centra el desarrollo de su libro El error de Des-
cartes (1996) en la crítica a la concepción cartesiana de la racionalidad. Median-
te un seguimiento histórico del concepto moderno de razón, Damasio resalta la
influencia de la metafísica de Descartes en su definición. A partir de las Medita-
ciones metafísicas del filósofo francés se fortalecería una concepción raciona-
lista de ecos platónicos, donde la discusión sobre las características de lo sen-
sible quedaría subordinada a la investigación de la cosa pensante, aquel aspec-
to que distinguiría a los humanos de entre el resto de los seres vivos.
Al igual que la metáfora de Platón, en la cual la razón sería una suerte de
auriga que guía los desbocados corceles de la emoción, la herencia de Descar-
tes fortaleció una concepción en la que habría una parte racional totalmente
emancipada de la emocionalidad, la cual podría regir la supuesta naturaleza
inestable de esta última. Al mismo tiempo, el dualismo cartesiano, con la esci-
sión entre res cogitans y res extensa, dejaba fuera todo aspecto corporal de la
discusión sobre la naturaleza del aspecto racional humano (Damasio, 1996, 276).
Diferente de la tajante división cartesiana, el neurocientífico argumenta que
las características de la emoción y la razón están vinculadas a las dos grandes
áreas neuronales intervinientes en su funcionamiento: los estados somáticos
automatizados por un lado, relacionados con las decisiones impulsivas, y la
memoria operativa y la atención por otro, relacionadas con las decisiones pre-
meditadas (Damasio, 1994, 225). Con esta distinción el autor no defiende un
nuevo dualismo de tipo cartesiano, sino que a fines explicativos divide entre
aquellas estructuras neuronales más ligadas a las acciones intuitivas, emocio-
nales, y aquellas relacionadas a la planificación y la estrategia racional3.
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3Si bien no es preciso hablar en términos de causas, las características neuronales de los procesos cognitivos que menciona el neurocientífi-
co portugués, ofrecen un conjunto de correlaciones que ponen en evidencia que la razón no se encentraría en una dimensión ajena a las
características anatómicas humanas, sino que estaría vinculada a ellas, y, a través de este vinculo, al trayecto evolutivo compartido con otros
animales.
Para precisar esto, resulta útil introducir la hipótesis del marcador somático.
Según éste, Damasio comprende que las emociones funcionarían como señales
orientadoras de las decisiones racionales, es decir, como marcadores que guia-
rían a la razón en situaciones del tiempo presente según experiencias similares
ocurridas en el pasado. En su libro En busca de Espinoza, el autor describe el
fenómeno del siguiente modo:
(…) la señal marca opciones y resultados con una señal positiva o negativa que
reduce el espacio de toma de decisiones y aumenta la probabilidad de que la
acción se acomode a la experiencia pretérita. (…) La señal emocional no es sustitu-
ta del razonamiento adecuado. Posee un papel auxiliar, que aumenta la eficiencia
del proceso de razonamiento y lo acelera. En ocasiones puede hacer que dicho
proceso sea casi superfluo, como cuando rechazamos de inmediato una opción
que conduciría a un desastre seguro o, por el contrario, nos lanzamos a una buena
oportunidad que cuenta con una elevada probabilidad de éxito (Damasio, 1994, 65).
Como en la cita se indica, la influencia del aspecto emocional en el racional
no es determinista, sino que se trata de un condicionamiento relacionado a
herencias evolutivas, el cual se mantuvo en la especie humana debido al hecho
que favorecía un punto básico: la conservación de la vida. La velocidad propia
de la reacción emocional resulta un complemento fundamental en el procesa-
miento más lento del aspecto racional.
Desde un punto de vista evolutivo esto indicaría que la racionalidad humana
no apareció emancipada de la emocionalidad, sino que, tal como indica su
correlato anatómico, surgió teniendo de base ese aspecto intuitivo compartido
con otros mamíferos. Por lo que, siguiendo la hipótesis de este autor, ninguna
decisión sería puramente racional, sino que cada una de ellas estaría articula-
da con herencias primitivas anteriores al surgimiento de la razón.
Así, si bien las áreas ligadas a las actividades cognitivas correlacionadas a
actividades más complejas son aquellas que podrían denominarse propiamen-
te humanas, no se trata de discontinuidades absolutas sino, más bien, relativas.
Es decir, al estar este aspecto anatómico en parte presente en parientes cerca-
nos en términos evolutivos (los grandes simios), podría argumentarse sobre
una discontinuidad que está basada en una diferencia de grado. De esta
manera, el estrecho vínculo entre emoción y razón estaría correlacionado al
desarrollo gradual propio de la evolución.
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De modo que, volviendo al esquema hobbesiano, si bien serían las pasiones
las que motivan el pacto de soberanía, es la razón la que finalmente, cual auriga
platónico, toma las riendas y permite a los hombres instaurar una norma que
les posibilita salir del estado de naturaleza. En palabras del filósofo inglés:
Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo
de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obte-
nerlas por medio del trabajo. La razón sugiere adecuadas normas de paz, a las
cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso (Hobbes, 1994, 133).
Entonces, diferente de la teoría contemporánea del neurocientífico portu-
gués en la que la frontera que divide la razón de la emoción es muy difusa, en
la situación representada por Hobbes la razón tendría la capacidad de actuar
por sí sola, es decir, pareciera tener la posibilidad de dejar a un lado las emo-
ciones para poder generar el consenso entre los hombres y, en consecuencia,
dar fin a la lucha de todos contra todos.
Frans de Waal: la crítica a la teoría de la capa
Al igual que Singer y Damasio, según el primatólogo Frans de Waal, los estudios
recientes basados en la teoría de la evolución ponen en crisis la tendencia a
concebir la razón como la responsable de las acciones correctas en sentido
moral y las emociones como las culpables de las conductas atroces. Dicha
estigmatización de la emocionalidad conllevaba también un desprecio de la
animalidad, es decir, de aquellos aspectos que los humanos comparten con
otros animales. Esta concepción enaltecedora de la racionalidad supone, como
se ha desarrollado en relación a Singer, que habría una suerte de salto evoluti-
vo a partir del cual los humanos habrían quedado dispensados de la coacción
de herencias animales como la emocionalidad. Según de Waal:
Se ha avivado un debate paralelo que enfrenta la razón y la emoción con respecto
al origen de la moralidad, un rasgo distintivo de la sociedad humana. Una corriente
de pensamiento considera que la moralidad es una innovación cultural conseguida
únicamente por nuestra especie. Esta corriente no considera las tendencias mora-
les como algo perteneciente a la naturaleza humana. Sostiene que nuestros ances-
tros se volvieron morales por elección. La segunda corriente, por el contrario,
considera que la moralidad es prolongación directa de los instintos sociales que
compartimos con otros animales. Según esta última, ni la moralidad nos pertenece
en exclusiva, ni es una decisión consciente adoptada en un momento temporal
concreto: es el producto de la evolución social (de Waal, 2007, 30).
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La primera concepción mencionada por de Waal es denominada por él como
la teoría de la capa, la cual supone que la moral humana sólo habría sido posi-
ble restringiendo la influencia de las emociones en las acciones. Es decir, el
humano habría logrado instituir un orden moral gracias al hecho que pudo,
mediante la razón, derrotar su parte más ligada a lo animal. Desde esto habría
un corte radical, una discontinuidad absoluta entre lo que sería la parte natural
y la parte cultural de la naturaleza humana, donde la moral no sería sino un
producto exclusivo de la segunda. La capa natural, más ligada al aspecto emo-
cional y animal, reuniría todos los aspectos moralmente negativos, y la capa
cultural, mayormente ligada a lo racional, sería el reservorio de las virtudes mo-
rales humanas.
La crítica de de Waal a la teoría de la capa podría aplicarse también al con-
cepto de estado de naturaleza hobessiano. De hecho, podría definirse a este
autor como el representante por antonomasia de dicha teoría. Según el escena-
rio filosófico planteado por el filósofo inglés no es sino hasta que los hombres
deciden pactar que surge la moralidad y la posibilidad de formar un Estado.
Hasta entonces se convivía en un estado de violencia constante, en la famosa
lucha de todos contra todos, donde lo que primaba era la supervivencia propia.
Resulta claro que Hobbes, al no tener acceso a la comprensión actual de la
teoría de la evolución, concebiría al resto de los primates como criaturas de un
orden inferior, ajenos a los dilemas de los hombres. Hoy se comprende, tal
como se desarrolló en los segmentos anteriores, que existe una continuidad
evolutiva insoslayable, es decir, una gran cercanía entre humanos y otros
primates tanto en el orden de las capacidades cognitivas como en el orden de
la moral, la cual pondría en duda todo el esquema del filósofo, dado que ¿cuál
habría sido el momento preciso del trayecto evolutivo humano en el que se
llevo a cabo el pacto?, ¿cuándo éstos eran Homo habilis, Homo erectus u Homo
sapiens?, ¿los neandertales habrían sido parte del pacto?, ¿cómo es posible
que los chimpancés, por ejemplo, no sigan en la lucha de todos contra todos
propia del estado de naturaleza?, ¿podría afirmarse que ya realizaron su propio
pacto de unión en algún momento de su evolución? Desde la perspectiva de la
continuidad evolutiva, la concepción de estado de naturaleza hobbesiano deja
sin responder estas y muchas otras preguntas similares.
En relación a este tipo de aporías, de Waal realiza una crítica explicita a la
perspectiva política hobessiana poniéndola en relación con el punto de vista
aristotélico:
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La teoría del contrato social, y con ella la civilización occidental, parece imbuida de
la suposición de que somos criaturas asociales, incluso malvadas, en lugar del
zoon politikon que Aristóteles vio en nosotros. Hobbes rechazó explícitamente la
idea aristotélica cuando propuso que al principio nuestros antepasados eran autó-
nomos y combativos y establecieron la vida comunitaria sólo cuando el coste de
los conflictos se volvió insoportable. Según Hobbes, la vida social nunca llego a
nosotros de forma natural. La consideraba un paso que dimos a regañadientes y
«sólo mediante un pacto, lo cual es artificial» (de Waal, 2007, 27).
Diferente de Wolin, para de Waal habría un retroceso en la perspectiva de
Hobbes a la hora de pensar el fenómeno humano, dado que en su esquema
antropológico no quedaría ningún rastro de animalidad: la razón se presenta
como una característica sui generis en su descripción antropogenética. En Aris-
tóteles, en cambio, había una suerte de acumulación de las partes del alma,
donde la parte nutritiva y apetitiva seguirían presentes en la constitución del
ἄνθρωπος por más que exista una parte superior.
A partir de esto, si bien se haría muy extenso exponer cada uno de los experi-
mentos realizados por el primatólogo, para fundamentar su crítica a Hobbes, de
Waal resalta el hecho de que existen cuantiosas pruebas de conductas morales,
como la empatía, la reciprocidad, la retribución, la resolución de conflictos y el
sentido de la justicia, en otras especies de primates no humanos (De Waal,
2007, 208). Desde la perspectiva evolutiva contemporánea planteada por el
primatólogo, la antigua concepción de la razón como la responsable de la capa-
cidad moral, es ante todo una herencia cultural que está siendo puesta en crisis
por nuevas investigaciones:
La tendencia occidental a ver las emociones como signo de debilidad y los vínculos
sociales como algo caótico ha hecho que los teóricos recurran a la cognición como
la guía predilecta del comportamiento humano. Celebramos la racionalidad. Y lo
hacemos pese a que las investigaciones psicológicas sugieren la primada del
afecto: es decir, que el comportamiento humano deriva ante todo de juicios emo-
cionales rápidos y automatizados, y solo secundariamente de procesos conscien-
tes más lentos (de Waal, 2007, 30).
Por lo que, en sintonía con los trabajos de Singer y Damasio, de Waal argu-
menta sobre la relevancia de la teoría de la evolución a la hora de comprender
el fenómeno humano en general, y la moral en particular. De esta manera, el
primatólogo propone una argumentación basada en la continuidad evolutiva
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que pone en evidencia la importancia del aspecto animal, emocional, en la
cualidad moral humana.
Conclusión
Los desarrollos expuestos de estos tres autores evidencian el hecho que la concep-
ción de estado de naturaleza desde el cual Hobbes realiza su planteo antropogené-
tico, dista mucho de lo que hoy se comprende desde la teoría de la evolución.
Singer, mediante su crítica a la supuesta brecha ontológica entre humanos y anima-
les no humanos, deja en evidencia las incongruencias ético-epistemológicas de
dicha perspectiva. Damasio realiza un aporte en relación al estrecho vínculo entre
emoción y razón, lo cual pone en crisis el supuesto hobessiano de la razón actuando
por sí sola. Finalmente de Waal, a partir de su crítica a la teoría de la capa, demues-
tra que concebir a la cultura como un fenómeno que deja atrás todo el pasado
animal, supuesto como un recinto de la violencia y la agresividad desmedida, resul-
ta una inconsistencia a la luz de investigaciones actuales.
Según lo desarrollado, si bien existe cierta ambigüedad respecto de si
Hobbes pretendió hipotetizar sobre un posible estadio primitivo del hombre o
si tan sólo elucubró el estado de naturaleza como una ficción o un experimento
mental para avanzar sobre su teoría política, es posible afirmar que esta segun-
da postura, la tradicionalmente aceptada, no sólo es una opción dudosa a la luz
del texto mismo del filósofo inglés, sino que el considerarla como un supuesto
aproblemático corre el riesgo de reproducir una concepción pre-darwiniana de
los orígenes de la humanidad. Entonces, si bien la relevancia del autor inglés en
tanto filósofo político no es puesta en duda, los desarrollos expuestos en este
artículo dejan en evidencia que la utilización anacrónica de conceptos como el
de estado de naturaleza implica conservar una visión arcaica de la antropogé-
nesis.
Finalmente, luego de haber realizado esta crítica a la concepción de razón
que supone Hobbes e, incluso, que estaría presente en gran parte de la tradi-
ción contractualista heredera de su teoría, cabe preguntarse cómo influirían los
conocimientos evolutivos actuales del vínculo emoción-razón en la filosofía
política. Esta incógnita quedará pendiente para ser desarrollada en un próximo
artículo.
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