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Introducción

Con respecto a la tradición, la doctrina epicúrea se presenta como un punto de inflexión en el desarrollo de las teorías del derecho. Del mismo modo que expone Alberti (1995, 161) en los planteos filosóficos anteriores a Epicuro, el con- cepto de ley en sí mismo refería a una forma particular de justicia. Decir con esto, que podría caracterizarse una especie de justicia como legal (dikaion nomikon), que a su vez era contrastada con una forma superior llamada justicia natural (dikaion physikon). Si bien estas dos expresiones pertenecen a Aristóte- les (cf. EN, 1134b, 20) dan cuenta del debate sofístico entre la antítesis nomos-physis.

Extensivamente, podrían establecerse dos posiciones; por un lado, se ubican aquellos que rechazaban la idea de una justicia exclusivamente natural y vincu- laban la ley con la conformidad del comportamiento, y por el otro, aquellos que

postulaban la afirmación de una justicia natural y su relación con nociones31 éticas. El referente que podría ubicarse en el primer caso es Trasímaco y su posi-

ción desarrollada en República I (338c- 339a); para este sofista la ley es justa en relación con la conveniencia al gobierno que la dicta. El otro exponente puede localizarse en Antifonte que en su tratado Sobre la verdad (Fr. 44b col. I) definirá la consistencia de la justicia bajo la no transgresión de las “normas legales vigentes en la ciudad de la que se forma parte” sin embargo, las exigencias de las leyes civiles son accidentales, puesto que sólo las de la naturaleza son nece- sarias (cf. Moulton 1972, 329-366, y Ostwald, 1990, 293-306). En consecuencia, los preceptos legales son la inferencia de una convención y por esto son arbitrarios. También puede postularse en el segundo grupo a Platón, si bien en Leyes (715b 2-6) afirma que las leyes correctas de la ciudad se formulan a favor de indivi- duos particulares y para el común de los hombres, y por lo tanto “lo que ellos llaman justo en vano lleva tal nombre”; en Político (293c 5-d 2) la discusión en torno a la noción de ley demostraría que su naturaleza nace por necesidad dentro de los regímenes políticos, y funcionaría como un segundo recurso, como un deúteros ploûs en falta de un verdadero político que esté en posesión

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acto, además del grado de parentesco que supone ser miembro de la misma especie, es la indignación ante la falta de interés ante toda estructura de la vida. Bajo este principio es que se conformó la utilidad de esta norma (I.7.3) sin nece- sidad de otro justificativo que convirtiera en delito esta acción. Porfirio realiza una crítica relevante:

Porque incluso los que perciben la utilidad de esta prescripción legal, se atienen a ella con buena disposición, pero los que no la aceptan la respetan por temor a las amenazas que encierran las leyes. Amenazas que se fijaron en base a la incapacidad de las perso- nas para razonar sobre la utilidad y aceptaron la mayoría de los hombres. (I.7.4)

Extensivamente, las normas que se establecieron, no fueron hechas por la fuerza sino por aceptación, permitiéndoles reflexionar sobre lo útil a quienes con anterioridad las percibieron sin la capacidad reflexiva pertinente, sin em-

bargo, atemorizan por la magnitud de sus castigos (I.8.2). Este elemento puni-33 torio es el vínculo que permite la conservación de la ley, puesto que la consi-

deración de su utilidad y de lo que es perjudicial no siempre es tenida en cuenta; de modo tal, que si la conciencia de lo que es útil es ventajosa persis- tiría, no sería necesario la latencia del castigo. Por el contrario, la aceptación de matar a miembros de otras especies también se signaba bajo el término utilidad, en tanto servían para la protección de la vida comunitaria: para defensa, para cubrir las necesidades primarias, etc. (cf. I.10-12).

El segundo pensador epicúreo en tratar el tópico legal es Lucrecio, que en el De rerum natura describe la aparición de la ley inscrita en el desarrollo de la sociedad humana. El objetivo del siguiente texto consistirá en analizar el libro V del poema, bajo la hipótesis de que este desarrollo puede dividirse en dos instancias, una pre-social y pre-legislativa, y otra social en la cual el derecho se presenta como el vínculo que imposibilita la violencia. En consecuencia, la primera tipificación, un estado de pre-sociabilidad, consiste en que el hombre transcurre su vida, así como las bestias, sin la práctica del lenguaje y supervi- viendo gracias al acondicionamiento físico a la naturaleza. La segunda instan- cia, un estado de sociabilidad, puede fijarse con la aparición de la casa y la familia; en este contexto es que a partir de la suma de la necesidad de una

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defensa de los peligros latentes en contra de la vida y el perfeccionamiento de las habilidades técnicas se establecen acuerdos mutuos que obligan a sus partes a cumplirlos. Las conclusiones a las que se pretende arribar deberían echar luz a la forma en que se aborda el origen del derecho desde la doctrina epicúrea.

De la pre-sociabilidad a la sociabilidad y al lenguaje

El planteo político que se desarrolla en el poema está ceñido de nociones que incluyen además de argumentos filosóficos, argumentos que provienen de la ciencia, cargados de elementos religiosos y otras consideraciones que orbitan en el corazón de la experiencia latina, incluso común a otros autores como Cicerón (cf. Schiesaro, 2010, 42). En el libro quinto del De rerum natura, Lucrecio expone el desenvolvimiento lento pero continuo (Capelletti, 1987, 246) del género humano, cargado de descripciones insistentes de la omnipresencia de

la violencia de la vida humana (Nussbaum, 2003, 305). En el comienzo la raza34 humana que habitaba el mundo era un género más fuerte que el actual y

podía tolerar con mayor resistencia los avatares de la naturaleza:

At genus humanum multo fuit illud in arvis durius, ut decuit, tellus quod dura creasset, et maioribus et solidis magis ossibus intus fundatum, validis aptum per viscera nervis, nec facile ex aestu nec frigore quod caperetur

nec novitate cibi nec labi corporis ulla. (DRN V, 925-30)²

Estos primeros hombres llevaban su vida de la misma forma que las bestias, es decir, sin el desarrollo de la agricultura, ni mucho menos el manejo del fuego, se abastecían no por su propia producción sino por lo que “Quod sol atque imbres dederant, quod terra crearat/ sponte sua, satis id placabat pectora donum” (DRN V, 935-6)³ . Extensivamente, tampoco tenían entre ellos la idea de comunidad, en tanto eran incapaces de atender al bien común (commune bonum), y en

2 “Y aquel linaje de hombres fue sobre los campos muy duro, como correspondía si la dura tierra lo había formado, armado por dentro con huesos mayores y más sólidos, trabado en las entrañas con recios tendones, que no se dejaba afectar sin más por el calor o el frio, ni tampoco por la novedad de los alimentos ni por achaque del cuerpo ninguno.” Las traducciones del poema corresponderán a Francisco Socas (Gredos, 2003).

³“Lo que el sol y las lluvias producían, lo que la tierra por cuenta propia criaba, tales regalos apaciguaban sus corazones.”

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consecuencia, eran mucho menos competentes para acordar el uso de las leyes (scibant ne clegibus uti cf. DRN V, 958-959). La mayor preocupación entre estos hombres era poder tomar la presa que la fortuna le ofreciera para poder valerse por sí mismos y por su propia cuenta. Del mismo modo en que lo indica Capelletti, Lucrecio ve en la condición del hombre primitivo una situa- ción más triste que la del hombre en sociedad en muchos aspectos, sin em- bargo, más tolerable en otros. Por un lado, en los inicios, los hombres corrían más peligros en ser devorados por las bestias, “eran con frecuencia dilacera- dos por ellas, y solían morir inermes y abandonados” (1987, 250). Por el otro lado, no estaban sometidos, así como los hombres en sociedad, a entregar ni uno de sus días a la muerte del modo en que la ofrecen aquellos que son llevados a la guerra, a los naufragios provocados por la navegación. Aun así, la vida de los primeros hombres no se presentaba como un estado de paz y armonía, sino que la misma naturaleza era quien se posicionaba como el peli- gro latente a la vida del hombre:

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Nec nimio tum plus quam nunc mortalia saecla dulcia linquebant lamentis lumina vitae.

Unus enim tum quisque magis deprensus eorum pabula viva feris praebebat, dentibus haustus, et nemora ac montis gemitu silvasque replebat

viva videns vivo sepeliri viscera busto. (DRN V, 988-993)⁴

Si bien parece existir una laguna a partir del verso 1012, pueden reconstruirse las causas de las primeras comunidades de hombres (cf. Capelletti 1897, 151). Según Lucrecio se conformaron una vez que los hombres abandonaron los lugares comunes de la naturaleza (los bosques, etc.) y se asentaron en casas, con pieles y al resguardo del fuego; constituyendo núcleos parentales, decir con esto, la mujer concedida al varón y la correspondiente reproducción de la especie. La presencia del uso del fuego ocasiona un impacto definitivo en la forma en que el hombre en esta nueva fase de sociabilidad adecúa su vida: “Ignis enim curauit ut alsia corpo- ra frigus / non ita iam possent caeli sub tegmine ferre” (Ibíd. V, 1015-16)⁵. En

4“Ni mucho más que ahora entonces los mortales y su estirpe abandonaban entre lamentos la grata luz de la vida; pues más bien entonces cada uno de ellos servía de alimento vivo a dientes de fieras que lo cogían y tragaban, y llenaba con sus gemidos el matorral, las sierras o los bosques al ver enterrar entrañas vivas en vivo sepulcro.”

⁵“El fuego procuró que en sus apuros los cuerpos ya no pudieran así a cielo raso soportar el frío.”

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consecuencia, el género humano empezó a ablandarse (mollescere coepit). Es bajo este contexto que los hombres, para asegurarse de no correr peli-

gros, empezaron a trabar amistad con vecinos que también buscaban evitar toda violencia mutua, y a asistirse entre sí, compadeciéndose de los más débi- les. A pesar que no se pudo concretar la falta de tumulto en la armonía social, se empezaron a generar acuerdos mutuos (concordia gnini) que aseguraran la protección de la vida: “aut genus humanum iam aut genus humanum iam tum foret omne peremptum/ nec potuisset adhuc perducere saecla propago” (Ibíd. V, 1026-7)⁶ . Esta teoría de la conformación de la sociedad humana es desarro- lla por Lucrecio al mismo tiempo que una teoría del origen del lenguaje. Una vez constituida la sociedad y decidida la convivencia permanente entre los hombres, éstos se vieron obligados a dar nombres a las cosas para poder entenderse entre sí. Lucrecio parecería no advertir que el establecimiento de acuerdos mutuos y la expresión de la voluntad de concretarlo bajo determina- das condiciones suponía la existencia de un lenguaje más o menos organizado

y complejo (cf. Capelletti, 1987, 252). Incluso en los versos 1222-3 se afirma que36 los primeros acuerdos con respecto del cuidado de los débiles se realizaron

entre “vocibus et gestu cum balbe significarent / imbecilorum ese aequum misererier omnis.”⁷

En su teoría del lenguaje Lucrecio ubica a la naturaleza misma como eje organizante de su desarrollo. Decir con esto, que la forma en que los hombres designan cada objeto con sonidos es instintiva, del mismo modo que el niño, incapaz de emitir aún sonidos articulados, lo señala con el dedo:

At varios linguae sonitus natura subegit mittere et utilitas expressit nomina rerum, non alia longa ratione atque ipsa videtur protrahere ad gestum pueros infantia linguae,

cum facit ut digito quae sint praesentia monstrent. (DRN V, 1028-1032)⁸

Del mismo modo en que cada animal tiene conciencia de sus facultades espe- cíficas y las ejercita, el hombre tiene una tendencia innata⁹ para ejercitar su

6“que si no, todo el género humano habría perecido ya entonces, sin que su descendencia pudiera alargar las generaciones hasta la presen- te.”

⁷“dándose a entender por medio de voces y gestos inseguros que es justo que todos se compadezcan de los débiles.”

⁸“De otra parte la naturaleza obligó a emitir los cambiantes sonidos de la lengua y el interés sacó los nombres de las cosas, tal como, no por una razón muy distinta, su propia incapacidad de hablar arrastra a los niños a gesticular, cuando hace que señalen con el dedo las cosas que tienen adelante.” (Cf. Schrijvers, 1974)

⁹Cf. Capelletti 1987, 253. Lucrecio rechaza la teoría de los héroes fundadores también en el campo del lenguaje. Según él no hay razón para suponer que un individuo haya asignado un nombre a cada cosa y que después haya enseñado a hablar a los demás hombres.

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diferencia [de lenguas] según los lugares [de asiento] de los pueblos. Y luego las parti- cularidades [de cada lengua] fueron establecidas en común según cada pueblo a fin de que las indicaciones resultaran menos ambiguas para [los hablantes] entre sí y se indicaran de modo más conciso. Pero al introducir ciertos hechos en los cuales [previa- mente] no se había reparado, quienes repararon en ellos transmitieron palabras que se vieron forzados a exclamar, mientras otros que [las] eligieron mediante el raciocinio las expresaron del modo [en que lo hicieron] en atención a una causa mayor. ¹¹

La aparición de la ciudad y el derecho

Del mismo modo que la aparición del lenguaje ocasionó una nueva forma de comunicación más compleja entre los sujetos en la doctrina política de Lucrecio; la aparición del fuego ocupará también un papel central en el desenvolvimiento comunitario, y se le acreditan dos causas a su origen. El fuego brotó como un

“fulmen detulit in terram mortalibus” (DRN V, 1092)¹² , pero su aparición no sólo38 obedece a este tipo de intervención celeste, sino que también sucede por la

misma fuerza del roce, por ejemplo, cuando dos árboles rozan entre sí. Sin embar- go, el objeto de su utilidad es el que echa luz a su relevancia, gracias a él pueden empezar a cocinar sus alimentos, pero el aprendizaje de esta técnica es ubicado por el poeta en analogía con el sol, cuyo efecto en los alimentos del campo es similar al del calor de la llama. Estas circunstancias aceleraron el cambio de la dieta y de la forma de vida por nuevos usos que desarrolló en los hombres mayor ingenio (cf. Ibíd. vv. 1105-1110).

Este es el punto de partida en el que Lucrecio señala el comienzo de la funda- ción de las ciudades (urbis), lugares donde los reyes levantaron fortalezas para defensa y refugio (1108-9). Esto asumiría la conformación de cierta jerarquía entre los hombres que pone la simiente en una desigualdad que tiene su fundamento en determinadas características físicas y personales. De este modo, los reyes, en un sentido meritocrático, dividieron las tierras y el ganado teniendo en cuenta la hermosura, la inteligencia y la fuerza de los individuos (1111-12). La diferencia que separa al sub-grupo de los propietarios de los otros individuos se representaría por causas naturales: el más fuerte sobre el más débil.

El concepto de propiedad se introduce gracias al descubrimiento del oro (1113-42), y crea una dinámica dentro de la comunidad que subvierte los principios de organización social establecidos hasta su aparición. No obstante, esto signifi- caría, del modo que indica Schiesaro (2010, 44), la primera traición sistemática del orden natural y sus enseñanzas, en tanto que es un elemento simbólico el que se transforma como el valor de orden de lo social: mientras la función primigenia de los reyes era la regulación de la asignación de los bienes materiales y naturales,

11“Ni mucho más que ahora entonces los mortales y su estirpe abandonaban entre lamentos la grata luz de la vida; pues más bien entonces cada uno de ellos servía de alimento vivo a dientes de fieras que lo cogían y tragaban, y llenaba con sus gemidos el matorral, las sierras o los bosques al ver enterrar entrañas vivas en vivo sepulcro.”

¹² “Como un rayo que les bajó el fuego a la tierra a los mortales.”

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etc.; la noción abstracta de propiedad (en tanto posesión o dominio del objeto cf. v.1113: “posterior res investast aurumque repertum”) aparece en relación con el oro, es decir, que su significación se relaciona arbitrariamente con la riqueza, más que con un elemento cuyo valor es intrínseco.

Sin embargo, Lucrecio alerta de la precaución ética que debe establecerse dentro de la comunidad, en tanto los hombres deben vivir sabiamente, esto es, conforme con la moral epicúrea, considerando una vida austera y serena como la mayor riqueza ya que lo poco nunca falta: “Quod siquis vera vitam ratione guber- net / divitiae grandes homini sunt vivere parce / aequo animo; neque enim esi umquam penuria parvi”¹³. En esta sentencia, también hace eco fuertemente lo expuesto por Epicuro en las Sententia Vaticana §25: “Pobreza adaptada a los fines naturales es gran riqueza; riqueza descontrolada es gran pobreza”¹⁴. Por el contra- rio, la conducta de los hombres asumió la propagación de la violencia en conse- cución de los bienes ajenos, desestabilizando el régimen comunitario. Estos dos mecanismos, del modo en que los enumera Nussbaum (2003, 329), la búsqueda de la riqueza y la búsqueda del poder y el honor; si bien son presentados en el libro III (v. 59-69) como los medios para mantener alejada a la muerte y proveer una sensación de seguridad casi divina, son los que provocan en los que no poseen ninguno de los dos elementos mencionados un ansioso remordimiento contra el poderoso. Aquél que no es poseedor de la seguridad que proporciona el

bienestar, en su intento de buscar las formas de protegerse genera deseos sobre39 la posesión de aquellos bienes, movilizado por el resentimiento y la envidia en

contra de los que sí. En efecto, el origen de la hostilidad (IBÍD. 2003, 330) se genera cuando la muchedumbre de los hombres va tras la grandeza de los hombres ilus- tres y poderosos, que son considerados como eternamente afortunados; provo- cando los horrores de la muerte ocasionada por la envidia, que como un rayo concentra sus fuegos en los sitios más elevados (cf. DRN V, 1120-1128).

Cuando el conjunto de la sociedad humana cambia sus objetivos del bienestar de la comunidad por la búsqueda del bien propio, bajo una falsa asunción de igualdad entre lo indispensable para la supervivencia y la posibilidad de llevar una vida tranquila, es que la ambición política de esta monarquía queda fútil ante el estado de agresión provocado por la ambición (cf. 1135-1140). En consecuencia, el vínculo que surgió para debilitar la violencia fue el concepto de ley, traspasan- do de un estado de pactos rudimentarios a un estado de iure:

Inde magistratum partim docuere creare iuraque constituere, ut uellent legibus uti.

Nam genus humanum, defessum ui colere aeuom, ex inimicitiis languebat; quo magis ipsum

sponte sua cecidit sub leges artaque iura. (DRN V, 1141-44)¹⁵

13DRN V 1117-1119: “Pero si uno maneja su vida con razón y verdad, las riquezas mayores son para el hombre el vivir tranquilo con poco, pues de lo poco bien se sabe, nunca falta.”

¹⁴ La traducción pertenece a José Vara, 2014.

¹⁵ “Luego, quienes hacían paces enseñaron a nombrar cargos y a establecer fueros para que aceptaran vivir con ley; porque el género humano, maltrecho por pasar el tiempo en guerra, se iba debilitando con la violencia; más razón así para que voluntariamente cayera bajo leyes y estrechos fueros.”

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Es bajo la formulación de leyes justas (legibus aequis) que los hombres aban- donaron voluntariamente el derecho a la venganza y se atuvieron bajo el miedo al castigo. Ahora bien, se formula la dicotomía ley y delito: no es fácil que quien cometa delitos pueda llevar su vida en paz, puesto que viola con sus hechos las paces y los acuerdos concretados por todos.

Foedera naturae y leges

Para Lucrecio ni la noción primitiva de equidad (aequum) ni la noción de ley (civil) aspiran en un sentido abstracto hacia la justicia y la igualdad (cf. Schiesaro 2010,

47). Mientras que deposita la existencia de la noción de aequum desde la primera etapa evolutiva del hombre, sólo la define en términos empíricos. Aequum es comúnmente, en términos romanos, un equivalente para el ius naturale, en oposi- ción al histórico y variable ius civile. Lucrecio, sin embargo, despoja la noción de ley natural de toda connotación metafísica definiéndola como el deseo de ayudar al débil una vez que se conforma el núcleo familiar. El aequum es entendido aquí en el sentido de ius naturale, y emerge de otro término, el de utilitas, como una

ley acordada por los hombres, contractual y empírica, pero más antigua y arcaica.40 Las leyes civiles de este tipo, son relativamente tardías e innovadoras puesto que consideran la punición ante la violación del pacto de no agresión, cuestión que no

es considerado en el ideal epicúreo que tiene su base en el respeto por el aequum.

Al privar a la ley de todo origen metafísico, Lucrecio la ubica en el corazón de un cosmos atomista, y construye, en consecuencia, un modelo legal del universo (cf. Cabisius, 1984, 109–20). Entender verdaderamente las leyes de la Naturaleza constituye la tarea inmediata de la sociedad primitiva, que tiene su fundamento en la verdad autoevidente que lo que hay que asegurar es la paz. En la concepción del universo de Lucrecio, nexus (vínculo), foedera (pactos) y leges (leyes) también son términos que dan con el comportamiento de los átomos y su combinación en concilia (uniones); otros términos con implicaciones legales y políticas, forman en conjunto un sistema coherente para el conocimiento racional de la naturaleza (cf. Schiezaro, 2007, 63–90). En consecuencia, para Lucrecio los términos foedera natu- rae y leges poseen una fuerte fundamentación empirista. Las leyes de la naturale- za, son proyecciones dentro del tiempo infinito de las formas de asociación que prevalecen entre los átomos compatibles que emergen en el principio del mundo y cuya reproducción natural es heredada (cf. Droz-Vincent, 1996, 191–211 y Long, 1977, 63–88). Pueden ofrecerse dos ejemplos de esto, el primero puede verse cuando en DRN III v. 687 se explica que el alma no puede ser libre de la ley de la muerte, en esto Lucrecio parece referirse a la verdad evidente que todas las cosas materiales obedecen como a un fin a determinadas leyes. En segundo lugar, en el libro quinto (v. 48) se explica que no todas las combinaciones de átomos son posibles, sino que sólo dentro de un género específico. Una tierra más joven pudo haber producido hombres imperfectos, pero no centauros, es decir, animales

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hechos de otra clase diferente de átomos. El establecimiento de cada especie es determinado por la naturaleza de cada átomo del que es originado, y por lo tanto es válido desde el principio. Desde el poder absoluto de las leyes impersonales refrena certus ordo que se entrama como la base del universo epicúreo.

Conclusivamente, la ley natural que presenta Lucrecio no existe fuera del plano físico de los átomos, no responde a un proyecto teleológico, y no es promovido por ningún hombre. Las leyes naturales cristalizan post factum el trabajo mismo de la naturaleza, y limita a cada criatura a sus propias posibilidades evitando el desorden en el mundo físico. Extensivamente, las leyes que surgen en el seno de la ciudad, repararían el quiebre con la armonía natural que supone la vida simple de los individuos primigenios ante la complejidad de relaciones que presentan las nuevas urbis. De este modo, la utilidad precedería a la justicia de las leyes, ubicándose ante la necesidad de la no violencia y caracterizando como justas e injustas las prácticas que la agredan.

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