Desde hace algunas décadas el discur- so estético viene siendo objeto de diversas críticas. Muchas de ellas señalan cierto carácter apropiador, coincidente con los presupuestos que han sostenido el proyecto de la mod- ernidad, que, como se sabe, es el con- texto en el que se constituye como disciplina filosófica. De acuerdo con ello, la estética no solo se ha apropiado de la experiencia del espectador (al determinar e imponer el correcto juicio de gusto); también se ha apropiado de un ámbito ajeno: el arte. Frente a este panorama, ¿cómo se podría pensar filosóficamente el arte sin tropezar con los presupuestos modernos? ¿es posible un pensamiento desde la tensión “arte-filosofía”?

El que hacen me parece un cuestionamiento ciertamente muy pertinente, cuyas aristas son infinitas, así que me limitaré a señalar algunas líneas que creo interesante tener en cuenta para pensar, sin agotarla, la cuestión. Por un lado no creo que el “apropiacionismo” se limite a la estética, sino que la filosofía en general parece haber tenido una búsqueda

similar desde que en la modernidad termi-147 nan de separarse los saberes y deja ella de

ser el discurso que regula los supuestos, el campo de injerencia y los procedimientos de las demás prácticas de conocimiento. Es decir, no es que la estética tenga ella en particular un espíritu expansivo y regulativo sino que la filosofía, más allá de las disciplinas internas,

ha seguido un camino como el que ustedes

describen, camino en el que buscó seguir

teniendo alguna relevancia en el ámbito de

los saberes, no sólo explicando sino también prescribiendo su funciona- miento (por ejemplo, la metafísica, la gnoseología, la filosofía política o la epistemología, todas ellas han intentado instituirse en fundamento de otras prác- ticas discursivas y no discursivas a cuyo estudio se dedican).

Por otro lado, no me parece que la relación entre belleza y arte pueda expli- carse sólo a partir de una estética impe- rialista que busque anexar territorios, sino que desde siempre la filosofía se ocupó de pensar ambas cuestiones, incluso antes de destinar una disciplina específica a ello, porque el arte es un hacer que involucra -necesariamente y de modos siempre extraños- la aisthesis (pensemos en Platón dueño de una metafísica de la belleza cuya huella aún persiste en planteos contemporáneos y de una teoría del arte en la que se pone en juego su relación con toda la esfera sensible para señalar su peligrosidad). La cercanía inicial de la belleza y el arte (pensemos en la estética kantiana, donde la belleza natural sirve de modelo para pensar la belleza artística) y su progresivo alejamiento (con las objecio- nes de conciencia frente al embelleci- miento de un mundo cada vez más feo), no pueden explicarse exclusivamente desde la hipótesis de la apropiación.

Finalmente, si bien es cierto que la prestación ideológica más importante de la estética en su nacimiento parece haber sido la de permitir que el sujeto moderno (esquizofrénico habitante de dos reinos) suture su escisión reco- nectándose con la naturaleza como todo a través de su sentimiento de placer y dolor, también ha sido la disci- plina encargada de hace tambalear las

certezas básicas sobre las que se erige la filosofía en el momento en que comenzó a pensar el arte más allá del sujeto. Ocupada con la sensibilidad, o mejor, con la mezcla y la contami- nación entre racionalidad y sensibili- dad, pone en jaque a la gnoseología; ocupada con el problema de la repre- sentación, da mucho que pensar no sólo a la gnoseología sino también a la filosofía política; ocupada con un objeto extra-filosófico, el arte, marca un camino diverso del que se impuso la epistemología clásica para pensar la ciencia (aquella que busca decir lo que la ciencia debe ser) y hace tambalear a la metafísica, pues, como supo Platón, se ocupa de entidades que no respetan el orden impuesto entre el modelo y la copia. La estética, al menos en la tradición materialista en la que querría inscribirme, ha pensado el arte como

un modo de hacer y un modo de ser148 objetual que, lejos de someterse dócil-

mente a sus dominios, puede dinami- tar los fundamentos en los que la filosofía se sostiene.

Entonces, para responder, luego del rodeo, a las dos preguntas: sí, el arte puede ser pensado y viene siendo pen- sado más allá de los presupuestos modernos con que arranca la estética al menos desde Nietzsche (a fines del siglo XIX). Cierta línea estética piensa desde hace ya mucho tiempo un arte que no responde a las exigencias de la metafísica: Nietzsche se burla de los filósofos que creen que la belleza y el arte son prerrogativas del juicio de un espectador neutral y de los artistas que creen ser ventrílocuos de Dios o “tele- fonistas del más allá”. Y, tras él, a veces en cercanía y a veces a la distancia, numerosos filósofos han pensado una estética no idealista, como Benjamin o

Adorno y, más recientemente, los post-estructuralistas franceses y sus herederos; así como la tradición italiana que se separa de Croce y plantea un materialismo de las imágenes que escapa al dualismo materia/espíritu, por nombrar algunos. Todos ellos, creo, piensan desde la tensión arte-filosofía sin sucumbir a la tentación metafísica de separar para establecer una jerar- quía entre ambas, no porque se trate de una misma actividad, sino porque en su mutua distinción establecen vínculos diversos de los que se enriquecen ambas. Todos ellos, podría- mos decir, comprendieron la ense- ñanza platónica acerca de la “antigua disputa” entre arte y filosofía, pues es en esa disputa donde la filosofía se juega su existencia misma (recuerdo, por ejemplo, la genial interpretación que hace Cacciari sobre el problema ontológico implicado en la expulsión de los poetas de la polis).

Desde una mirada vernácula, creo que esta tensión entre el arte y la filosofía es, además, la que nos impulsa a los investigadores a pensar nuevos pará- metros estéticos para dar cuenta de prácticas artísticas argentinas que no se dejan reducir a teorías estéticas europeas o yanquis (como muchas de las manifestaciones artísticas surgidas a partir del trabajo memorial vuelto necesario tras la última dictadura cívico-militar, por decir lo más obvio).

¿Con qué desafíos te encontrás al trabajar desde un materialismo esté- tico poshumano?

Haber propuesto esa temática de investigación ha sido todo un desafío (con resultados aún inciertos), porque no existe una línea clara en esta direc- ción a la que me pueda simplemente

suscribir, sino que busco moverme

entre varios ámbitos de especialidades diversas -los estudios agambenianos,

los estudios posthumanistas

(incluyendo las filosofías de la animali-

dad, la vegetalidad y la mineralidad),

los estudios ecocríticos, el postfemi- nismo, etc.-, lo cual no siempre es bien- venido en el mundo de la hiperespe- cialización comprendida como profe-

sionalización de la filosofía en el que

trabajo (podría decir que en el ámbito en el que los serios son los estudiosos del “cerebro de la sanguijuela”, no es bien visto que uno espere comprender las relaciones de la sanguijuela con su

entorno).

Esta conjunción de una tradición que podríamos llamar postnietzscheana (tanto en lo que tiene de anti-idealista y no teleológica como en lo que tiene de no antropocentrada -al menos desde la

lectura de Nietzsche que hiciera Mónica149 B. Cragnolini, con quien me formé y sigo formándome), con una tradición materi-

alista (bajo-materialista, me gustaría decir con Bataille) que opera en los már- genes del idealismo que dominó la esté- tica desde su conversión en disciplina filosófica autónoma, me permite traba- jar con la hipótesis de un materialismo que sea no tanto en una serie de con- tenidos doctrinales sino en el gesto (“posicionamiento”, lo llama Althusser) que consiste en pensar lo que existe sin recurrir a la estrategia idealista de la separación y la jerarquización, ni al sím- bolo como modalidad estética emi- nente. Esta combinación me permite, entonces, pensar el lugar abierto por el “giro materialista” contemporáneo a una estética que, por un lado, ya no esté

sostenida en la oposición materia/forma y que vuelva inoperante ese dualismo subordinante, y que, por otro lado, asuma el arte (ese particular

pasaje del no ser al ser) y el lazo comu- nitario que llamamos “política” como prerrogativas de todo lo existente. Como sospecharán, los desafíos son infinitos, pues por momentos es necesario volver sobre la tradición para realizar una tarea diagnóstica (y una queda atrapada en la mera crítica anti-humanista) que ayude a pensar cómo lo imposible devino necesario, como decía Foucault; para luego avanzar lentamente alguna hipó- tesis propositiva siempre débil y provi- soria acerca del entramado de lo exis- tente que no sucumba a las perspectivas antropocéntrica o antrópica.

Afortunadamente para mí, esta inves- tigación no es solitaria sino que se pro- duce en un hermoso encuentro con otras estudiosas del materialismo posthumano (Guadalupe Lucero y Noelia Billi) con quienes hemos perge- ñado la Colectiva Materia, una agrupa- ción de mujeres investigadoras que comparte el lugar de trabajo (el Insti- tuto y el Departamento de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires) y que sostiene un interminable diálogo (una conversación infinita, diría Blanchot) teórico que teje y conj(et)ura modos conceptuales no definitivos para pensar lo que hay. Sin esa solidaridad de género que circula entre chicas, sería realmente más difícil trabajar desde este marco teórico tan disperso.

Teniendo en cuenta el recorrido que realizas por la obra de Giorgio Agam- ben ¿Cómo pensás la relación entre el arte y la vida? Y ¿Cómo opera lo político en dicha relación?

Bueno, esta pregunta me resulta muy difícil de responder de modo breve. Dedi- qué lo que me quedaba de juventud a responderla... y creo que me ya olvidé cómo lo había hecho. Escribí un libro

largo y aburrido al respecto, así que si
les resulta muy escueto lo que digo
(pero aun así interesante) siempre
pueden consultarlo...
Si bien ahora ya no estoy convencida de
que un pensamiento de la vida resuelva
los problemas que se produjeron con el
concepto	de	subjetividad	moderna
(incluso me atrevería a decir que el
propio Agamben ha hecho un viraje
desde la “vida” hacia “lo existente”), en
su momento quise pensar la noción de
vida en Agamben porque creí que era
aquella que sirve para sostener la
importancia constante que tienen las
temáticas estéticas y la reflexión sobre el
arte en su filosofía; incluso en su así
llamada “etapa política”, Agamben busca
pensar el problema de la vida
(generalmente, entendida como la vida
humana) y lo hace a partir de ciertas
conceptualizaciones que podrían con-
siderarse	estéticas. Creo que		para la	150
ontología del presente que busca con-
struir Agamben el concepto de vida es
fundamental, en la medida en que se
trata del concepto que, sin haber sido
completamente		definido, ha	servido
para producir todo tipo de sujeciones y
separaciones (tal como se evidencia en
los debates en torno a la comunidad, la
animalidad o la biopolítica, por nombrar
tres de los que el filósofo participa acti-
vamente).
De todos modos, en realidad podría
decirse que hay varios conceptos de
vida en la filosofía agambeniana
(forma-de-vida, vida desnuda, vida
mesiánica, vida potencial, vida poetada,
etc.). Lo interesante es que, cuando
Agamben intenta pensar la vida más allá
de los procedimientos de desnu-
damiento que el funcionamiento del
poder occidental ha ideado, recurre a
conceptos sobre los cuales ha reflexio-
nado en	contextos estéticos. Esto no

sólo puede rastrearse hacia atrás, en las primeras obras hasta el noventa, sino que en la actualidad, gran parte de los libros que Agamben ha publi- cado luego de abandonar el proyecto Homo sacer son libros que buscan pensar las formas-de-vida a partir de ejemplos artísticos (uno de mis libros favoritos sobre la cuestión es Pulcinella ovvero Divertimento per li regazzi, de 2015). Sin embargo, esto no significa que se trate de un modo de la estetización de la política, sino de una manera de pensar el arte y la política como modos de hacer (humanos) que, tomados desde una perspectiva no te(le)ológica, son prácticas siempre efímeras que crean sus objetos a la vez que las reglas con las que los construyen.

Apostando al intercambio de experi- encias que gesten nuevas posibili- dades, antes que a recetas directrices, ¿desde dónde considerarías, y cómo sería posible, dar mayor injerencia y relevancia a la práctica estética en nuestro contexto histórico actual?

Creo que la mejor manera de darle mayor relevancia a la práctica estética (desde una perspectiva filosófica, por supuesto, porque desde la perspectiva de la crítica del arte creo que ya tiene bastante relevancia e injerencia dentro y fuera del mundo del arte) es dispu- tando teórica e institucionalmente el lugar fundamental que conceptual- mente tiene en el seno de las discipli- nas filosóficas. La estética filosófica no es un reducto de señores y señoras sensibles a los que les gusta el arte, sino una disciplina que, como dije anteriormente, ha sabido desencajar en muchas oportunidades el discurso doctrinario de la filosofía. Académica- mente, tenemos el problema de que

muchas veces se confunde nuestro trabajo con el de quienes se dedican a la teoría o a la historia del arte circunscrip- tas exclusivamente a pensar el arte como práctica aislada. La estética filosó- fica no dice lo que es el arte o lo que debe ser, sino que se plantea simul- táneamente los problemas derivados del tipo de juicio especial que se pone en juego cuando predicamos belleza o sublimidad (de obras de arte o no), y de los afectos que se producen en ese amasijo de materia y forma, de cuerpo y espíritu que compone lo existente; así como los problemas que el arte le presenta a la conceptualización filosó- fica (los modos en los que, como diría Kant, la imaginación nos hace pensar).

Teóricamente, creo que en el contexto histórico actual, muchas de las discusio- nes más interesantes se están llevando a cabo en el terreno de la estética, y no

me refiero sólo a la importancia que ha151 tenido la disciplina en los autores más

relevantes del siglo XX, desde Benjamin, Adorno o Heidegger hasta Foucault, Deleuze o Derrida; sino también, por ejemplo, a la relevancia que tiene en la discusión argentina un libro como Los espantos, Estética y postdictadura, de Silvia Schwarzböck. Este libro parte de la hipótesis brillante de que si, como decía Oscar Terán, a los años sesenta argenti- nos hay que introducirse por la filosofía, a la postdictadura debe entrarse por la estética. El balance filosófico (político y cultural) del triunfo de la “vida de dere- cha” se hace aquí desde una perspectiva estética posthumana me atrevería a decir, en la medida en que lo que leemos parece ser el resultado sin editar de una cámara (sin ojo humano ordena- dor) que viene filmando desde 1984 el devenir del régimen apariencial (espantoso) en el que aún existimos. He aquí una intervención estética actual en un terreno muy transitado