Artículo de
Investigación
La Comunidad De La Lucha
Del Reconocimiento En AxelTRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050 TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
Honneth
The Axel Honneth Recognition Fight
Community
Sofía Dominguez Ramírez
Universidad Tecnológica de Pereira. Pereira, Colombia.
sofia.dominguez@utp.edu.co
Recibido: 7 de julio de 2025
Aceptado: 13 de diciembre de 2025
TRAZOS - REVISTA DE ESTUDIANTES DE FILOSOFÍA - AÑO IX - VOL. II. - DICIEMBRE 2025
páginas 94-110 - E-ISSN 2591-3050
http://www.ojs.unsj.edu.ar/index.php/trazos/
INSTITUTO DE FILOSOFÍA - FACULTAD DE FILOSOFÍA, HUMANIDADES Y ARTES - UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN JUAN
94Resumen: El objetivo del presente texto es analizar la ausencia de una definición unívoca de comunidad en la teoría de Axel Honneth. Argumentamos que esta ambigüedad conceptual constituye una estrategia metodológica deliberada dirigida a prevenir dos riesgos fundamentales: la idealización acrítica de lo comunitario como espacio de consenso armónico y la generación de mecanismos de exclusión social. Desde nuestra perspectiva, la comunidad en Honneth debe entenderse como un espacio dialéctico —ámbito de tensión permanente— donde las luchas por el reconocimiento mutuo operan como motor del progreso y condición de posibilidad para la autorrealización individual. Esta perspectiva adquiere especial pertinencia al analizar casos como las comunidades indígenas, donde las demandas de reconocimiento cultural exceden el marco de las tres esferas propuestas por Honneth (amor, derecho y solidaridad) abriendo la discusión sobre la necesidad de una posible cuarta esfera de valoración intercultural. TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
Palabras claves: comunidad – intersubjetividad – dialéctica - autorrealización
– reconociiento.
Abstract: The aim of this text is to analyze the absence of a single, unequivocal
definition of community in Axel Honneth’s theory. We argue that this conceptual
ambiguity constitutes a deliberate methodological strategy aimed at preventing
two fundamental risks: the uncritical idealization of community as a space of
harmonious consensus and the generation of mechanisms of social exclusion.
From our perspective, Honneth’s concept of community should be understood
as a dialectical space—a realm of permanent tension—where struggles for
mutual recognition operate as the driving force of progress and a prerequisite for
individual self-realization. This perspective is particularly relevant when analyzing
cases such as indigenous communities, where demands for cultural recognition
exceed the framework of the three spheres proposed by Honneth (love, rights,
and solidarity), opening the discussion on the need for a possible fourth sphere of
intercultural valuation.
Keywords: community – intersubjectivity – dilaectic – authorization –
reconognition.
95Honneth en su texto Reconocimiento y Menosprecio Sobre la Fundamentación normativa de una Teoría Social (2010), advierte que la singularidad o identidad de una persona solo es posible en lo social, en el vínculo con el otro. De allí que las interacciones que los individuos vivencien con el otro determinen en grandes rasgos el modo de estar y ver el mundo. Para el autor, la libertad humana — entendida como autorrealización— depende críticamente de que los individuos puedan comunicar y validar sus necesidades en relaciones de reconocimiento mutuo. Cuando esto falla, surge el conflicto interno: aquello que Honneth denomina patologías del menosprecio, donde la imposibilidad de expresar demandas legítimas genera miedo, alienación y, en casos extremos, sumisión a estructuras de dominación. Así, la no validación de las necesidades emocionales, jurídicas o sociales no solo distorsiona la autopercepción del individuo, sino que también corrompe su interacción con los demás. En lugar de reconocer al otro como un igual, se lo percibe como una amenaza inferior o superior, perpetuando ciclos de exclusión. TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
De allí que Honneth proponga tres modelos de reconocimiento: el amor, el derecho
y la solidaridad, con el fin de que en cada una de estas esferas pueda haber un
progreso moral, este entendido como “una lucha intersubjetiva de los individuos
para hacer valer las reivindicaciones de la identidad” (2010, p.20), permitiéndole,
a su vez, que el individuo pueda remitirse a sí mismo desde la autoconfianza, el
autorrespeto y la autoestima.
De este modo, el progreso moral solo es posible cuando la sociedad — o
su evolución normativa— integra las condiciones de reconocimiento mutuo, las
cuales emergen únicamente en el ámbito de la intersubjetividad. Lo anterior revela
que la sociabilización no es un mero accidente del ser humano, sino que es una
característica intrínseca de su naturaleza, orientada hacia la cooperación y la vida
en comunidad. Cabe destacar que Honneth advierte sobre el uso acrítico de la
comunidad, dado a su historial de abuso ideológico. Para el autor, este concepto
no debería entenderse desde una óptica idealizada como un espacio de consenso
armonioso, sino como un espacio de tensión dialéctica, donde los conflictos por
reconocimiento impulsan al progreso moral.
No obstante, en sus obras Patologías de la razón (2009), Reconocimiento
y Menosprecio. Sobre la Fundamentación normativa de una Teoría Social (2010),
El derecho a la libertad (2014) y Comunidad esbozo de una historia conceptual
(1999), Honneth no ofrece una definición explícita de comunidad, pese a
reconocer que la participación comunitaria es una condición indispensable para
96el proceso de individualización, el progreso moral y las luchas intersubjetivas por el reconocimiento. De allí que la pregunta central del texto gire en torno a si la ambigüedad de Honneth sobre la comunidad debilita su teoría del reconocimiento, o más bien la protege de dogmatismos. Recordando que, según Honneth (1999), el concepto de comunidad ha sido históricamente objeto de discusión por dos razones fundamentales: su disociación con el término de sociedad y su acogida ideológica por parte de los conservaduristas y los representantes de la izquierda, que lo idealizan como antídoto ante las patologías de la modernidad. Lo anterior puede llevar gravemente a formar una identidad colectiva biológica, generando la exclusión del foráneo. Con lo anterior, el propósito de este trabajo es reconstruir el concepto de comunidad en Honneth a partir de sus claves conceptuales “formas de vida socializadas” o “mundos vitales compartidos”, para demostrar su rol en la teoría del reconocimiento como espacio dialéctico de conflicto y aprendizaje moral. La hipótesis sostiene, entonces, que esta ambigüedad no constituye un vacío TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
teórico, sino una estrategia para prevenir ideologías esencialistas, priorizando lo
normativo mediante las luchas y mantenerlas en abierta interpretación histórica.
Para tal fin, las obras como Reconocimiento y Menosprecio Sobre la
Fundamentación normativa de una Teoría Social (2010), Comunidad esbozo
de una historia conceptual (1999), Patologías de la razón (2009) y el derecho
a la libertad (2014), resultan claves para realizar la reconstrucción del concepto
de comunidad; además de que artículos como “Honneth y la demanda por el
reconocimiento intercultural de los pueblos indígenas” (2017) y “La cuestión del
sujeto y la teoría del reconocimiento desde la perspectiva crítica de la filosofía
latinoamericana” (2011), nos permitirá comprender de mejor modo el campo de
tensión dialéctica de los conflictos por el reconocimiento.
Comunidad como espacio dialéctico
Pensar en el sentido por el cual el ser humano se mantiene unido a otros, a
pesar de los conflictos, el caos e incluso las guerras que dicha unión ha suscitado,
nos lleva a plantear dos posibles explicaciones. La primera, siguiendo a Sloterdijk
(2022), atribuye esta cohesión a los sentimientos compartidos, excitaciones
colectivas y los cultos comunes que actúan como vínculo social. La segunda,
desde la lectura de Honneth de Kant (2009), sostiene que el ser humano
interpreta la historia bajo un sentido de progreso moral, pues, de lo contrario, esta
97sería un quejido paralizante. Es precisamente esta segunda postura con la que Axel Honneth estará de acuerdo, construyendo un marco teórico robusto para fundamentar esta posición. Además, argumentará que la primera razón no solo resulta insuficiente, sino que incluso representa un peligro al idealizar la armonía social, ignorando las tensiones inherentes a la dinámica comunitaria. Para Honneth, esta visión kantiana del progreso moral no se limita a una mera teología abstracta, sino que se encarna en luchas intersubjetivas concretas donde los sujetos reclaman validación para sus identidades y necesidades. Siguiendo la afirmación que hace el autor sobre este progreso moral que propone Kant (2009): Por eso podemos sintetizar esta primera versión diciendo que el progreso histórico en la “mentalidad” del ser humano es el resultado de una lucha por el reconocimiento social que la naturaleza nos encomendó cuando nos dotó de una “sociabilidad insociable”. (p.20) TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
La noción de “sociabilidad insociable” refleja la tensión constitutiva del ser
humano: la necesidad de interactuar con los otros, en tanto que el reconocimiento
mutuo se vuelve el fundamento mismo desde el cual se constituye la individualidad.
Si bien Kant no habla como tal del reconocimiento, sí concibe el progreso
moral como un aprendizaje histórico de carácter racional y moral, en donde los
individuos y las sociedades aprenden, a partir de las experiencias y los fracasos,
a actuar de forma más ética1. Honneth, siguiendo a Hegel, acoge a ese individuo
kantiano autónomo y autosuficiente en clave intersubjetiva: la moralidad no puede
fundarse únicamente en la razón práctica, sino que se desarrolla históricamente a
través de luchas concretas por el reconocimiento, en la que los individuos buscan
validación social para su identidad, necesidades y aspiraciones.
No obstante, estas luchas por el reconocimiento no se manifiestan
únicamente en prácticas culturales o rituales; por el contrario, y en una línea
marcadamente hegeliana, están orientadas por un horizonte normativo de
un universal racional. Es decir, aunque los conflictos por el reconocimiento
se encarnan en contextos históricos y sociales concretos, remiten a criterios
racionales que permiten evaluar su legitimidad más allá de lo meramente
contextual. Precisamente, es cuando las instituciones y las rutinas cotidianas
1 Honneth expone tres concepciones de Kant sobre el progreso moral. Sin embargo, en este trabajo solo
recurrimos a la última.
98dejan de expresar adecuadamente ese potencial racional que subyace en ellas, que emergen las patologías sociales, generando una pérdida de sentido y una restricción de la libertad del hombre (Honneth, 2009). Este universal racional, para Honneth (2010), debe estar representado en instituciones que no se limiten a buscar la mera distribución equitativa de bienes materiales con el objetivo de eliminar las desigualdades sociales, sino que se orienten, más profundamente, a prevenir experiencias de humillación y desprecio. Estas condiciones se realizan, según el autor, a través de tres esferas fundamentales del reconocimiento: el amor, el derecho y la solidaridad. Esto se debe a que toda lucha material emprendida por los individuos en una sociedad tiene, en el fondo, un carácter moral: es una lucha por el reconocimiento de su individualidad e identidad. Con el fin de ser más concretos, una persona no lucha solo por acceder a una vivienda o a la educación, sino por ser reconocida y valorada como un ser humano con derechos, al mismo nivel que los demás. Las tres esferas del reconocimiento que propone Honneth constituyen TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
“una lucha intersubjetiva entre los individuos para hacer valer las reivindicaciones
de su identidad” (2010, p. 20). La primera de ellas es el amor, que se inscriben en
el ámbito de relaciones afectivas íntimas —como las que establecen familiares,
amigos o parejas—, y en la que los afectos y necesidades del individuo son
validados mediante la correspondencia emocional. Esta esfera es fundamental
para el desarrollo de la autoconfianza, ya que el reconocimiento afectivo le
permite sentirse valorado y sostenido emocionalmente. La segunda esfera es la
del derecho, en la que el reconocimiento se da a través de un estatus jurídico.
Un hombre puede sentirse humillado cuando los mundos vitales compartidos
no le conceden su capacidad moral y jurídica, es decir, cuando se le priva de
su ciudadanía y de la posibilidad de ejercer sus derechos. Para Honneth, este
reconocimiento debe asumirse como una relación de reciprocidad, donde los
individuos, por medio de la interacción con el otro, se reconocen mutuamente
como titulares de los mismos derechos. Este proceso es clave para la formación
del autorrespeto, ya que permite al individuo verse a sí mismo como un igual y
como actor moralmente capaz.
Finalmente, la tercera esfera es la de la solidaridad, que se refiere al
reconocimiento social de las formas de vida, capacidades y logros individuales.
Cuando una persona es devaluada por su modo de vida o por no cumplir con
ciertas expectativas sociales, se ve impedida de construir una autoestima sólida.
La solidaridad implica una apreciación positiva por parte de la comunidad hacia
99las contribuciones singulares de cada individuo, permitiéndolo así el desarrollo de la autoestima al sentirse valorado como miembro pleno de la sociedad (Honneth, 2010). En estas tres esferas se vislumbra que, sin la base de la autoconfianza, el autorrespeto y la autoestima, no es posible la autorrealización de los individuos. Cada una de estas dimensiones del reconocimiento muestra que tales disposiciones no son logros individuales aislados, sino conquistas intersubjetivas: la constitución de la individualidad no se alcanza en soledad. En este sentido, tanto la autonomía y la individualidad solo son posibles en relaciones de reconocimiento mutuo. De tal manera que la lucha por el reconocimiento se presenta como una herramienta crítica frente al individualismo promovido por la organización capitalista. En donde, la interacción con los otros se reduce, frecuentemente, a una necesidad instrumental o utilitaria. Este tipo de vínculo, puramente funcional, empobrece la dimensión intersubjetiva de la vida social. En este sentido, Honneth retoma la advertencia de Durkheim sobre cómo la división de trabajo TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
puede dificultar la formación de acuerdos morales sólidos y la posibilidad de una
interacción genuina, lo que lleva a una necesidad de experiencias colectivas —
como los rituales religiosos— que activan una nostalgia de la comunidad (1999).
Esta nostalgia por la comunidad refleja, sin embargo, una paradoja: cuando la
comunidad es concebida exclusivamente como un vínculo emocional y afectivo
de pertenencia — como también sugiere Sloterdijk—, puede convertirse en
un discurso retórico que exalta una unidad ilusoria, reforzada por emociones
compartidas, pero que terminan por excluir a quien piensa o vive de manera
diferente. En ese caso, la comunidad deja de ser espacio de reconocimiento para
volverse terreno fértil para la xenofobia o la marginación del otro.
La peligrosidad latente de un retorno idealizado a la comunidad, como
respuesta a una organización social que dificulta la interacción genuina con el
otro, no radica simplemente en considerar al otro como alguien especial o valioso,
sino en el hecho de que, al concebirlo de manera utilitaria, se obstaculiza su
posibilidad de autorrealización y, con ello, su libertad. En Honneth, esta libertad no
se entiende como simple autonomía formal, sino como la capacidad de perseguir
fines existenciales significativos elegidos por cada individuo (2009). Dado que
dicha autorrealización es posible alcanzarse en la lucha intersubjetiva por el
reconocimiento, cualquier forma de relación que niegue ese vínculo recíproco
limita las condiciones para una vida verdaderamente libre.
De esta manera, Honneth, en consonancia con los planteamientos de la
100Escuela de Frankfurt, señala que esta problemática ya había sido anticipada por sus principales representantes. En sus palabras: “todos ellos en definitiva culminan en la idea de que la consagración a la praxis liberadora de la cooperación no se dará por el vínculo afectivo, por los sentimientos de pertenencia o de coincidencia, sino por una comprensión racional” (2009, p. 37). Esta afirmación de Honneth subraya un punto clave en la tradición de la teoría crítica: la cooperación social no puede fundarse únicamente en la emocionalidad o en un sentido de partencia afectiva, ya que estos vínculos, sí no están mediados por la razón, corren el riesgo de volverse excluyentes o, incluso regresivos frente al progreso moral. Lo que posibilita una praxis liberadora es, en cambio, una comprensión racional que permita vínculos de reconocimiento recíproco en medio del caos y el conflicto. Desde esta perspectiva, la comunidad no debe entenderse como un espacio homogéneo ni como un refugio emocional, sino más bien como un espacio de tensión dialéctica, donde los conflictos por el reconocimiento no son un obstáculo a superar, sino la fuerza misma que impulsa el progreso moral. TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
Así, la comunidad se constituye como un escenario activo en el que las luchas
por validar identidades, necesidades y formas de vida singulares alimentan el
desarrollo ético y la ampliación de las condiciones de libertad para todos.
La comunidad sin concepto
En la primera parte del trabajo reconstruimos la noción de comunidad
desde conceptos claves como “formas de vida socializadas” o “mundos vitales
compartidos”. Allí se argumentó que la comunidad, lejos de ser un espacio
armónico, debe entenderse como un terreno activo atravesado por tensiones
dialécticas que surgen de las luchas del reconocimiento, las cuales posibilitan
el progreso moral. Este último fue comprendido como un relato de las luchas y
conquistas del ser humano a lo largo de su historia. Sin embargo, un elemento
llamativo en la obra de Honneth es la ausencia de una definición explícita del
concepto de comunidad. Este silencio puede interpretarse a primera vista como
una limitación o vacío teórico significativo dentro de su proyecto normativo.
No obstante, esta omisión cobra relevancia si se considera que la lucha por el
reconocimiento no sería posible fuera de una comunidad; ya que en ella es donde
se configuran las condiciones intersubjetivas necesarias para dicho proceso.
A pesar de esta ausencia, consideramos que Honneth previó, en el
desarrollo de su proyecto, los peligros que podría suscitar el establecer un
101concepto fijo de comunidad. Como mencionamos anteriormente, una definición cerrada puede derivar fácilmente a un abuso ideológico, ya sea por idealización, exclusión o regresión moral. En este sentido, lo que podría interpretarse como un vacío teórico, se revela como una estrategia crítica, en donde el concepto abierto, permite que el conflicto y la trasformación sean el centro de la vida social, impidiendo que la comunidad se convierta en una estructura normativa totalizante. Esto puede observarse en algunas afirmaciones del propio Honneth, particularmente en su texto Comunidad esbozo de una historia conceptual (1999). Allí narra cómo el término de comunidad se convirtió en un concepto crucial dentro de ideologías políticas, las cuales tienden a vincularlo, ya sea con un negativismo paralizante o con una idealización nostálgica. Según Honneth, esta tendencia se nutrió en gran medida a partir de la distinción que realiza el sociólogo alemán Tönnies en su obra comunidad y sociedad. En ella, Tönnies establece una de las primeras oposiciones sistemáticas entre ambos conceptos, definiéndolos de la siguiente manera: TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
Debe denominarse «comunidad» a aquella forma de socialización
en la que los sujetos, en razón de su procedencia común, proximidad
local o convicciones axiológicas compartidas, han logrado un
grado tal de consenso implícito que llegan a sintonizar en los
criterios de apreciación; mientras que con «sociedad» se alude a
aquellas esferas de socialización en donde los sujetos concuerdan
en consideraciones racionales ajustadas a fines, con el objeto de
obtener la recíproca maximización del provecho individual (1999. p.
10).
Esta distinción resalta Honneth, sin que ello implique una nostalgia por las
comunidades arcaicas ni una defensa de una evolución lineal hacia la sociedad
moderna, contribuyó en gran medida a considerar que la sociedad capitalista,
caracterizada por esferas de socialización guiadas por la acción instrumental,
había tendido a reprimir o desvalorizar las formas comunitarias de vida. Además,
el hecho de que la definición de comunidad en Tönnies se centre en la proximidad,
la pertenencia y los lazos afectivos; mientras que la de sociedad se haga explícito
su carácter racional y orientado a fines, ha contribuido a la percepción de que la
comunidad carece de una dimensión racional. Lo anterior nos invita a pensar
sobre ¿cómo pueden articularse los intereses afectivos de la comunidad con los
intereses racionales que estructuran la esfera social?
Para responder a esta pregunta, es necesario retomar la reconstrucción que
102realizamos anteriormente del concepto de comunidad en Honneth. Lejos de ser un ámbito puramente afectivo o emocional, la comunidad — concebida como forma de vida socializada o mundo vital compartido— está atravesada por estructuras normativas que permiten orientar y evaluar las prácticas sociales. Incluso en la esfera del amor, que podría en apariencia parecer la más ajena a la racionalidad, se pone en juego una lógica de reconocimiento que presupone normas implícitas de validación mutua. Por ello, la racionalidad no queda fuera de la comunidad, sino que se manifiesta en las luchas intersubjetivas por el reconocimiento, donde los individuos no solo buscan ser aceptados emocionalmente, sino también comprendidos y valorados según criterios normativos. Nos dice Honneth (2009):
[…] de los miembros de una sociedad debe poder decirse que
únicamente podrán llevar juntos una vida lograda, no distorsionada,
si todos ellos toman como orientación principios o instituciones que
puedan comprender como metas racionales de su autorrealización;
toda desviación del ideal esbozado tiene que llevar a una patologíaTRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
social en la medida en que resulta evidente que los sujetos padecen
una pérdida de metas generales, comunitarias. (p. 32)
Se refuerza así la idea de que el concepto de comunidad no puede
entenderse sin el componente racional, dado que una vida lograda para todos
los miembros no se da mediante la mera exaltación de los sentimientos o lazos
afectivos, sino a través de la capacidad de orientar sus acciones hacia fines
compartidos que puedan ser reconocidos como racionalmente válidos. La
comunidad, entonces, debe ofrecer un horizonte normativo que permita a los
individuos reconocerse mutuamente como partícipes de un proyecto común de
autorrealización. Cuando este horizonte se pierde o se distorsiona — ya sea por
idealización o fragmentación—, lo que emerge son patologías sociales: formas
de vida en las que las personas ya no pueden identificar metas comunes que
otorguen sentido a su experiencia colectiva. De ahí que Honneth resalte que la
teoría crítica contemporánea carece de unidad racional y propuestas sólidas
frente a esta crisis.
Ahora bien, volviendo al escrito de 1999, Honneth no concluye con una
definición precisa de comunidad, sino que identifica tres formas principales de
uso del concepto. En primer lugar, en la filosofía moral, donde la comunidad se
encarna en tres instituciones fundamentales: la familia, el Estado y las costumbres.
En segundo lugar, en la sociología en donde se plantea la posibilidad de formar
103grupos solidarios que prevengan el aislamiento social — un fenómeno que, como advierte Honneth, podría impedir la autorrealización individual—Y finalmente en el ámbito político, donde la noción de comunidad está vinculada a la participación activa de los sujetos que se reconocen como parte de un proyecto común. Este cierre resulta especialmente interesante, ya que guarda una estrecha relación con las tres esferas del reconocimiento que analizamos previamente. En primer lugar, la filosofía moral se vincula directamente con las instituciones que sustentan el reconocimiento: el amor, el derecho y la solidaridad. Por otro lado, el uso sociológico del concepto, centrado en la solidaridad como antídoto frente al aislamiento social, se inscribe claramente en la esfera del reconocimiento social. Finalmente, en el plano político, la participación activa de los individuos remite tanto a la esfera jurídica —donde se garantiza la igualdad de derechos— como a la solidaridad, en tanto que esta participación se orienta hacia metas comunes reconocidas colectivamente. Su metodología, entonces, actúa como una salvaguarda frente a posibles abusos ideológicos, a tal punto que incluso TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
menciona que Horkheimer evitaba usar este concepto debido a sus connotaciones
ambiguas y potencialmente manipulables2.
La idea de una “comunidad de seres libres”, que Horkheimer
formula ya en su artículo, sobre “Teoría tradicional y teoría crítica”,
constituye el leitmotiv normativo de la Teoría Crítica incluso en los
casos en que se evita rigurosamente el concepto de “comunidad”
por su abuso ideológico. (2009, p.36)
Una comunidad libre implica que los individuos realicen una propia
autolimitación, es decir, que asuman las obligaciones no como imposiciones
externas, sino como compromisos derivados de la comprensión de la
complementariedad de sus acciones (Honneth, 2014). En este sentido, las
obligaciones se conciben como expresión de intereses, metas o necesidades
propias, y no como mandatos que deben cumplirse por coerción. Así, cada sujeto
puede reconocer en ellas un componente de autorrealización.
De este modo, el aparente “vacío teórico” en torno al concepto de
comunidad se revela como el resultado de una cuidadosa metodología. Honneth
lejos de establecer una definición cerrada —consciente de los riesgos que
puede suscitar— construye un entramado conceptual que permite al lector
2 Véase en Honneth (2009).
104comprender cómo se constituyen las formas de vida compartidas dentro de su teoría del reconocimiento. Esta decisión metodológica no implica una falta, sino una apertura deliberada: una comunidad no fijada de antemano permite a los sujetos reconstruirla constantemente mediante sus luchas por el reconocimiento. Y es precisamente esta plasticidad la que impide su cierre ideológico, y la que convierte a la comunidad en un espacio dialéctico de conflicto, autorrealización y transformación social.
La comunidad en acto: reconocimiento, conflicto y autorrealización
Como formulamos anteriormente, Honneth no ofrece una definición
cerrada de comunidad; por el contrario, esta apertura nos permite identificar
estructuras concretas en las que la vida comunitaria se pone en juego, se realiza y
se transforma. En este sentido, la comunidad no es simplemente un ideal abstracto
o acabado, sino una forma de vida en constante construcción, sostenida porTRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
prácticas de reconocimiento que involucran lazos afectivos, garantías jurídicas y
formas de solidaridad social.
Ahora bien, esto no implica que la teoría del reconocimiento no haya sido
objeto de discusión, especialmente al confrontarse con propuestas políticas que
priorizan la igualdad entendida como distribución equitativa de bienes, frente a
la idea de la prevención de la humillación, como señalamos anteriormente. Una
de las críticas más relevantes que señala Honneth proviene de Nancy Fraser,
quien sostiene que no es posible concebir las reivindicaciones por la distribución
material —dirigidas a corregir desigualdades en el acceso a recursos— mediante
una concepción de justicia basada en el reconocimiento de la identidad personal
y colectiva (Honneth, 2010)3.
No obstante, tanto Honneth como algunas corrientes de la teoría decolonial,
como las propuestas por Dussel (2016), y los artículos que estudiaremos en este
apartado del argentino Dante Ramaglia (2011) y el chileno Juan Faundes (2017),
coinciden en que los movimientos de resistencia no pueden limitarse únicamente
a objetivos culturales, así como los movimientos de resistencia no pueden
reducirse únicamente a objetivos materiales o jurídicos, tal como afirma Honneth.
Esta perspectiva nos permite también entender cómo la comunidad se presenta
como un espacio dialéctico en el que progreso y menosprecio se entrelazan,
3 Cabe resaltar que es Honneth quien está aludiendo a cada una de las críticas que le han hecho, incluyen-
do la de Nancy Fraser. No estamos aludiendo a la crítica misma que hace la autora.
105configurando las condiciones para la realización intersubjetiva del ser humano. Según Honneth (2010), Nancy Fraser considera que la distribución de bienes materiales y las políticas de identidad pertenecen a esferas separadas —clasificando las luchas históricas en luchas materiales y luchas por el reconocimiento—. El autor, por el contrario, sostiene que en toda lucha material, subyace una lucha por el reconocimiento, entendiendo este último como un concepto que implica un grado más amplio de sensibilidad social. Esta tensión entre Fraser y Honneth, se refleja claramente en el análisis que realiza Faundes (2017) , quien cuestiona cuál es el lugar que pueden ocupar las culturas indígenas dentro de la teoría del reconocimiento de Honneth. Cómo bien expresa:
Explica Honneth que las demandas de reconocimiento de la
identidad cultural son impulsadas por colectividades que “luchan
por el reconocimiento de su independencia culturalmente definida”,
y que se fundan en la protección y mejora de las condiciones de vida
del grupo social (2017, p. 311)TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
Se reconoce que las culturas indígenas emprenden luchas por el
reconocimiento de manera colectiva, con el fin de mejorar las condiciones de vida
de sus comunidades. Sin embargo, estas luchas no se limitan a la reivindicación
de derechos territoriales, lingüísticos o al acceso a bienes materiales; también
implica la exigencia de que su cultura, en su totalidad, sea reconocida y
valorada. Esto significa que el reconocimiento que demandan trasciende la mera
distribución material y apunta a una afirmación integral de su identidad cultural.
En este sentido, no se trata solamente de cuánto se tiene o se repara, sino de
cómo se es reconocido, cómo se vive y cómo se siente.
Pensar que la distribución sólo puede realizarse plenamente cuando está
mediada por el reconocimiento —sin por ello confundir ambos conceptos— es,
como sostiene Dussel (2016), descubrir la materialidad como corporalidad
viviente. Esto implica comprender que la justicia distributiva no se limita a cubrir
necesidades como alimentarse o vestirse, sino que debe atender también al
sufrimiento, la exclusión y el dolor que se producen cuando una persona o una
comunidad no son reconocidas en su dignidad. Reducir la materialidad a una
lógica negativa, centrada únicamente en la carencia, invisibiliza la dimensión
afectiva y simbólica que atraviesa la experiencia del menosprecio.
La experiencia del menosprecio es reconocida por Honneth como una
vivencia prejurídica y prepolítica, que afecta profundamente la identidad práctica
106de los sujetos, incluso antes de que puedan articularse demandas dentro del marco legal o institucional. La superación de estas experiencias se da, según su teoría, a través de una progresiva incorporación en las tres esferas de reconocimiento: amor, derecho y solidaridad. Cada una de estas esferas no solo permite una relación de reconocimiento mutuo, sino que también posibilita un proceso de autorreconocimiento, entendido como la construcción reflexiva de la identidad personal a partir del vínculo con los otros. Este proceso exige una elaboración psicológica que permita a los individuos confrontar sus miedos inconscientes — miedos que, de no ser elaborados, pueden conducir a la sumisión de una masa obediente, negando así la libertad real (Honneth, 2014). De esta manera, cuando una cultura o grupo históricamente menospreciado emprende una lucha por el reconocimiento, lo hace no solo como una respuesta al daño sufrido, sino como resultado de un proceso interno de reflexión y afirmación identitaria, donde el grupo ya se ha reconocido a sí mismo como portador de valor (Ramaglia, 2011). Es esta conciencia la que moviliza su exigencia pública de ser TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
reconocida, no solo en términos materiales, sino en la totalidad de su exigencia
simbólica y colectiva. Empero, es precisamente esta dimensión simbólica y
cultural del reconocimiento la que, desde la perspectiva de Faundes, desborda
las esferas propuestas por Honneth — amor, derecho y solidaridad—, al punto
de considerar necesaria la formulación de una cuarta esfera. De esta manera,
sostiene el chileno que:
Bajo la noción de lucha por el reconocimiento de Honneth —
en sus esferas del amor, del derecho y la solidaridad, a las que
hemos agregado el reconocimiento de la identidad cultural— surge
una nueva articulación de relaciones éticas, políticas y jurídicas
que recíprocamente permiten a los sujetos valorar a los otros con
quienes están socialmente en interacción, en tanto capaces de
operaciones, de facultades y de derechos, que participan ahora de
la nueva valoración social construida en la relación intersubjetiva
de reconocimiento recíproco, solidaria y en un plano simétrico
(Honneth, 1997, p. 157). Así se construye un proceso continuo de
ampliación de derechos desde la libertad, la igualdad, los derechos
sociales, hasta el derecho a la identidad cultural de los pueblos
indígenas, como ámbito ulterior de interacción del reconocimiento
pero desde una redefinición democrática pluralista e intercultural en
América Latina. (Faundes, 2017, p. 316)
La cuarta esfera es, entonces, el reconocimiento de la identidad cultural, el
107cual no puede ser plenamente realizado a través de las otras esferas propuestas por Honneth. Por ejemplo, la esfera del amor no puede generalizarse, ya que se trata de una moralidad particular que abarca las relaciones primarias como la familia, la amistad y la pareja. Aunque esta esfera es fundamental porque posibilita la autoconfianza y las relaciones más tempranas del sujeto, no permite alcanzar el tipo de otredad que se busca en el reconocimiento cultural: aquella que no parte de la empatía personal, sino de una afirmación pública y social del valor del otro4. En cuanto a la esfera del derecho, si bien se estipula un respeto universal e imparcial en el que todos deben ser tratados con igualdad de derechos, esta misma imparcialidad impide reconocer las singularidades culturales. El derecho puede proteger a las culturas del menosprecio, pero no puede reconocer su valor singular ni para producir una estima social. Algo similar ocurre con la esfera de la solidaridad. En ella, los individuos reconocen las formas de vida ajenas y valoran positivamente la diferencia, permitiendo una autoestima basada en el reconocimiento social. Sin embargo, al tratarse de una aceptación del otro dentro TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
de una lógica compartida —es decir, bajo la suposición de que todos participan de
una misma estructura social—, la solidaridad puede resultar insuficiente para los
pueblos indígenas. Estas culturas, al tener formas de una organización, producción
de sentido y vidas colectivas distintas, pueden parecer que funcionan “al margen”
de la sociedad dominante. Bajo este contexto, más que reconocimiento pleno, lo
que produce es una forma de tolerancia (Ramaglia, 2011).
Sumar a las esferas de Honneth el reconocimiento de la identidad cultural,
en vista de las limitaciones encontradas, propone una articulación más compleja
de las relaciones del reconocimiento. Esta nueva esfera permite pensar en formas
de interacción que no solo responde a vínculos afectivos, jurídicos y sociales,
sino que incorpora la dimensión simbólica que exige una constante redefinición
del horizonte democrático. Como señala Ramaglia al final de la cita, se trata de
avanzar desde una democracia pluralista hacia una intercultural, capaz de integrar
plenamente las identidades culturales diversas en condiciones de igualdad.
Teniendo en cuenta todo lo anterior, logramos vislumbrar de forma práctica
el concepto de comunidad en la teoría del reconocimiento de Honneth, donde
4 Cabe resaltar que, como señala Juan Faundes (2017), Honneth sí contempló la posibilidad de una
esfera dedicada al reconocimiento de la identidad cultural. Sin embargo, las problemáticas que surgen
al desarrollar esta idea son múltiples. Por ejemplo, cuando las culturas no solo exigen el reconocimiento
de sus territorios o una distribución equitativa de recursos, sino también la valoración de su diferencia
cultural, existe el riesgo de caer en idealizaciones esencialistas. Esto, a su vez, podría derivar en dinámicas
excluyentes, como la xenofobia, al reforzar una identidad colectiva cerrada y resistente a la alteridad.
108se revela no solo necesario, sino también valioso concebirla como un espacio activo y conflictivo, en el que el reconocimiento mutuo constituye la base para la autorrealización individual y colectiva. De esta manera, las críticas que el propio Honneth recoge de Fraser, junto con los aportes de Dussel, Ramaglia y Faundes, destacan que un concepto cerrado de comunidad impediría integrar y movilizar nuevas perspectivas, dejando potencialmente al margen formas de vida que no encajan en el modelo dominante. Esto puede conducir no solo a la exclusión, sino también a la reproducción de formas de dominación bajo la apariencia de integración. Que el concepto de comunidad sea abierto no implica la ausencia de normatividad, sino que dicha normatividad se encuentra en constante reformulación, orientada por las experiencias de reconocimiento y lucha de los sujetos históricos. TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
109Referencias bibliográficas Dussel, E. (2016). Filosofías del sur: Descolonización y transmodernidad. Ediciones Akal. Faundes, J. (2017). Honneth y la demanda por el reconocimiento intercultural de los pueblos indígenas. Perfiles Latinoamericanos, 25(49), 303–323. https://doi. org/10.18504/pl2549-013-2017 Honneth, A. (1999). Comunidad: Esbozo de una historia conceptual. Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, (20), 5–15. https://doi.org/10.3989/isegoria.1999. i20.89 Honneth, A. (2009). Patologías de la razón (G. Mársico, Trad.). Katz Editores. (Obra original publicada en 2007) Honneth, A. (2010). Reconocimiento y menosprecio: Sobre la fundamentación normativa de una teoría social (J. Romeu Labayen, Trad.). Katz Editores. (Obra original publicada en 2009) Honneth, A. (2014). El derecho a la libertad (G. Calderón, Trad.). Katz Editores. (Obra original publicada en 2011) Ramaglia, D. (2011). La cuestión del sujeto y la teoría del reconocimiento desde la perspectiva crítica de la filosofía latinoamericana. Pucará, (24), 25–38. TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
Universidad de Cuenca, Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias de la Educación.
http://hdl.handle.net/11336/69055
Sloterdijk, P. (2022). La fuerte razón para estar juntos (N. Narbebury, Trad.). Godot.
(Obra original publicada en 1998)
Cómo citar este artículo:
Dominguez R, S. (2025). La comunidad de la lucha del reconocimiento en Axel
Honneth. Trazos-Revista de estudiantes de Filosofía, 2(9), 94 - 110
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