Ponencias
Poetizar La Filosofía. La Poesía
De Viviana Ávila Alfaro ComoTRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050 TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
Espacio De Resistencia Y
Reactivación Filosófica1
Poeticizing Philosophy: The Poetry Of Viviana Ávila
Alfaro As A Space Of Resistance And Philosophical
Reactivation
Hans Peschke Castillo
Universidad Alberto Hurtado. Santiago, Chile.
hanspeschkec@gmail.com
Recibido: 16 de junio de 2025
Aceptado: 14 de diciembre de 2025
TRAZOS - REVISTA DE ESTUDIANTES DE FILOSOFÍA - AÑO IX - VOL. II. - DICIEMBRE 2025
páginas 111-125 - E-ISSN 2591-3050
http://www.ojs.unsj.edu.ar/index.php/trazos/
INSTITUTO DE FILOSOFÍA - FACULTAD DE FILOSOFÍA, HUMANIDADES Y ARTES - UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN JUAN
1 Ponencia presentada en el ll Coloquio Interuniversitario de Filosofía: “¿Qué sucede si la filosofía se detiene?”
organizado por la Revista-Trazos, perteneciente al Instituto de Filosofía, de la Facultad de Filosofía, Humanidades y
Artes de la Universidad Nacional de San Juan y la Revista de estudiantes de Filosofía Tolle Lege, perteneciente a la
111
Universidad de Costa Rica. San Juan, Argentina. 29 y 30 de mayo de 2025.Resumen: El pensamiento filosófico, aunque suele limitarse al ámbito académico, puede expandirse a través de disciplinas como la poesía, en particu- lar la de Viviana Ávila Alfaro. Basándose en los juegos de lenguaje de Wittgens- tein y la filosofía poetizante de Román Cuartango, este trabajo sostiene que la poesía no solo aborda cuestiones filosóficas, sino que mantiene activo el pen- samiento, evitando su estancamiento. En la obra de Ávila Alfaro, la filosofía en- cuentra un espacio de resistencia frente a la normatividad del lenguaje cotidiano y la apertura hacia nuevas formas de realidad. Su juego poético con el lenguaje convierte la poesía en una plataforma filosófica que trasciende los límites tradi- cionales. Así, la poesía no solo enriquece la expresión artística, sino que se erige como un medio capaz de reactivar la filosofía, liberándola de la rigidez académica y proyectándola hacia su dimensión más vital y expansiva.
Palabras clave: poesía – filosofía poetizante – detención de la filosofíaTRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
Abstract: Philosophical thought, although it is often limited to the acade-
mic sphere, can expand through disciplines such as poetry, particularly that of
Viviana Ávila Alfaro. Based on Wittgenstein’s language games and Román Cuar-
tango’s poetizing philosophy, this paper argues that poetry not only addresses
philosophical questions, but also keeps thought active, preventing its stagnation.
In Ávila Alfaro’s work, philosophy finds a space of resistance against the normati-
vity of everyday language and the opening toward new forms of reality. Her poetic
play with language turns poetry into a philosophical platform that transcends tra-
ditional boundaries. Thus, poetry not only enriches artistic expression, but also
emerges as a medium capable of reactivating philosophy, freeing it from acade-
mic rigidity and projecting it toward its most vital and expansive dimension.
Keywords: poetry - poetic philosophy -stagnation of philosophy
112“¿Qué sucede si la filosofía se detiene?”, esta pregunta que guía este tra- bajo plantea una inquietud fundamental: ¿podría la filosofía agotarse, estancarse o incluso volverse irrelevante? Si la filosofía pierde su capacidad de interpelar, de abrir nuevos horizontes de sentido y de desafiar las formas establecidas del len- guaje y el pensamiento, ¿qué queda? Resulta difícil imaginar un escenario donde la filosofía no cuestione, pero ¿puede ocurrir? De ser así, ¿deberíamos seguir hablando de filosofía? Este trabajo propone una lectura filosófica de la poesía de Viviana Ávila Alfaro como un espacio de reactivación del pensamiento frente a su creciente academi- zación. Este proceso ha tendido a desplazar la filosofía hacia circuitos especiali- zados, donde el lenguaje se vuelve cada vez más técnico y menos vinculado a la experiencia cotidiana, reduciendo su alcance público y su capacidad de interpe- lación. La apuesta central consiste en sostener que la filosofía, cuando se restrin- ge a un juego de lenguaje técnico y autorreferencial, corre el riesgo de perder su capacidad de interpelación y de apertura de sentido. Metodológicamente, se de- TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
sarrolla un análisis hermenéutico de carácter interpretativo y filosófico de un cor-
pus poético específico, articulado con los aportes de Ludwig Wittgenstein —par-
ticularmente su noción de juegos de lenguaje y límites del decir— y la propuesta
de filosofía poetizante de Román Cuartango, quien permite pensar la poesía no
como un mero recurso estético, sino como una forma legítima de producción filo-
sófica. En este marco, se argumenta que la poetización de la filosofía no implica
su debilitamiento, sino que constituye una vía para expandir sus posibilidades
expresivas, reintroducir su dimensión encarnada y abrir el pensamiento hacia
aquello que excede las formas proposicionales tradicionales, precisamente por-
que permite decir —o hacer aparecer— aquello que el lenguaje proposicional no
logra capturar.
A mi juicio, es posible que el pensamiento filosófico se detenga dentro de los
límites de la academia. Esto podría darse si dicho juego del lenguaje —juego del
lenguaje filosófico— se agotara o se viera restringido por sus propias normas. Sin
embargo, fuera de esos confines, otras disciplinas, como la poesía —a través del
juego del lenguaje poético—, y especialmente el de Viviana Ávila Alfaro -chilena
contemporánea, cuya obra se sitúa en el cruce entre la literatura, la filosofía y la
experiencia cotidiana-. En ella se abordan temáticas filosóficas que permiten que
el pensamiento filosófico resurja y continúe más allá de los límites establecidos,
límites lingüísticos propios de la filosofía académica. Si la filosofía se limita a un
solo juego de lenguaje (el académico), sus posibilidades se reducen. Pero si la
113poesía amplía el lenguaje y lo hace jugar de nuevas maneras, también expande el mundo de la filosofía, manteniéndola viva fuera de la academia. En este contexto, considero que la poesía —como un nuevo juego de lenguaje— puede ofrecer un espacio para la reactivación filosófica. Reflexionando desde Cuartango y Witt- genstein, si la filosofía amenaza con detenerse, quizás sea necesario desplazar su ejercicio hacia formas que desafíen sus límites tradicionales. Cuartango sostiene que, a lo largo de la historia, la filosofía ha tenido que jus- tificar su legitimidad y distinguirse de otras disciplinas, como la ciencia o la litera- tura. Muchas veces se ha acusado a la filosofía de ser “poesía del pensamiento”, como si esto le restara seriedad. Según Cuartango, la poesía no es solo “belleza literaria”, sino que puede hacer que el lenguaje revele aquello que de otro modo permanecería oculto, lo “indecible” (Cuartango, 2010, p. 51). Esto cuestiona uno de los postulados centrales de Wittgenstein en el Tractatus Lógico-Philosophi- cus, a saber: “De lo que no se puede hablar, mejor callar” (Wittgenstein, 2005, §7). Lo indecible aparece en la palabra del poeta no como un objeto, sino como TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
una experiencia que colapsa expectativas y abre posibilidades inesperadas. En
efecto, lo que resplandece en la palabra poética es lo no dicho, más que las pa-
labras efectivamente pronunciadas. Así, la palabra poética prepara al lector para
aquello que las palabras no logran enunciar (Cuartango, 2010, p. 55). La filosofía
también cumple esta función cuando se aleja del discurso meramente lógico y se
acerca a un lenguaje que abre espacios de sentido. La filosofía, entendida como
actividad, se ejerce para indagar experiencias que acontecen en el locus poético.
Solo moviéndose en este espacio puede suspender el discurrir común del sen-
tido y explorar lo individual, lo idiosincrásico y lo subjetivo del sujeto que habla
(Cuartango, 2010, p. 55). Wittgenstein también señala la importancia de poetizar
la filosofía: “Creo haber resumido mi posición con respecto a la filosofía al decir:
de hecho, sólo se debería poetizar la filosofía” (Wittgenstein, 1996, p. 129).
El primer Wittgenstein afirma: “Los límites de mi lenguaje son los límites de mi
mundo” (Wittgenstein, 2005, §5.6). Esto indica que solo se puede expresar lo
que puede formularse en proposiciones con valor de verdad. Según el Tractatus,
“El mundo es todo lo que acaece” (Wittgenstein, 2005, §1) y “El mundo es la to-
talidad de los hechos, no de las cosas” (Wittgenstein, 2005, §1.1). Sin embargo,
hay un elemento que escapa a este marco: lo indecible, como señala la propo-
sición final: “De lo que no se puede hablar, mejor es callar” (Wittgenstein, 2005,
§7). Cuartango plantea que poetizar la filosofía permite forzar la gramática y ex-
plorar lo que está más allá de estos límites, creando nuevas formas de expresión
114que expanden nuestra visión del mundo.
Análisis del corpus poético
“Todo aquello que se detiene”
Todo aquello que se detiene; muere.
Muere con la pausa, se aniquila con la pausa.
El movimiento es, entonces, vida: ahí donde existe; la vida
también. Donde hay dinamismo, hay vida.
La vida es movimiento; es causa y efecto.
La vida es eso que no se detiene, la vida es lo que crece, la vida es lo que desea,
la vida es lo que sana.
La vida es movimiento; no solo causa
y efecto.
l amor es vida, porque el amor moviliza.TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
La vida es amor y el amor es vida.
Todo el amor vive, porque lo habita
la vida. Y vive porque se mueve.
Cuando el amor no mueve; mue-
re. Cuando la vida no mueve;
muere.
El amor siempre vive porque vive con
la vida. Entonces, la vida es porque no
se estanca: fluye. La vida es amor y el
amor es vida.
(Alfaro, 2020, p. 25)
El poema anteriormente señalado titulado “Todo aquello que se detiene” abor-
da de manera espontánea cuestiones filosóficas fundamentales como “el movi-
miento”, y, por tanto, “el cambio”.
Esto resuena de manera inmediata con filósofos como Heráclito o Aristóteles,
para quienes el movimiento (Kynesis) era parte esencial del cambio, en el caso
Heracliteano lo encontramos en su idea del panta rei (πάντα ῥεῖ) y su metáfora del
río. Mientras que en el caso de Aristóteles el movimiento es el paso de la potencia
al acto, siendo, además todo movimiento causado por algo.
En este sentido, el poema parece reflejar la visión aristotélica cuando señala
que “el amor moviliza”, ya que, el amor se presentaría como la causa eficiente
115que pone en marcha la vida. En su sistema, el “primer motor inmóvil” es la causa última que mueve todo sin ser movido, lo que guarda relación con la afirmación del poema acerca que el amor siempre vive porque está vinculado al movimiento vital, funcionando como el principio que inicia y sostiene la acción. “En tu mundo de cuello y corbata”
En tu mundo de cuello y corbata, señor de la economía, los fondos de
pensiones y los sueldos permiten la vida al pobrerío que clama una jus-
ticia invisible para ti, porque tus dadivosas cátedras te enseñaron que los
Chi bois son la pura y santa verdad. Los adoras como tus dioses paganos
a quienes les pides plata y plata y millones y millones mientras árboles
mueren, animales mueren, las mujeres mueren, los niños mueren y todo
se muere. En tu mundo paralelo, nosotras no existimos, ustedes son los
unos y nosotras, las otras. Las otras, siempre las otras. Esa otra lejana,
que no siente, que no le duele. Que se muera. Que deje de reclamar esa
otra (Alfaro, 2020, p.47)21.TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
En el poema “En tu mundo de cuello y corbata” de Viviana Ávila Alfaro, inclui-
do en Nosotras, las otras (2020), emerge una voz poética cargada de ira lúcida,
de denuncia vital, que interpela con crudeza al poder económico masculino, tec-
nocrático y deshumanizante. El poema retrata a un “señor de la economía”, una
figura simbólica que representa no sólo a quienes administran la vida desde la
abstracción del capital, sino también a un orden estructural que excluye, explota
y mata. La voz poética adopta un tono colectivo, un “nosotras” que encarna a
todas aquellas silenciadas por el orden económico patriarcal, y que, al ser nom-
bradas como “las otras”, recuperan agencia a través de la palabra. La palabra
poética irrumpe aquí como forma de resistencia, como grito colectivo de quienes
han sido históricamente convertidas en “las otras”.
Desde “El segundo sexo” (1949), Simone de Beauvoir ya había advertido que
la mujer no ha sido reconocida como sujeto pleno, sino construida como “La
Otra” respecto al hombre, definida siempre en relación al Uno masculino, nunca
por sí misma, y, por tanto, como ya denunciaba De Beauvoir, ni siquiera existi-
ría un proceso dialéctico hegeliano de reconocimiento de dos conciencias, en la
relación entre hombres y mujeres sólo existe la conciencia del Sujeto, no de la
Otra. Esta lógica de otredad absoluta atraviesa el poema: “ustedes son los unos
y nosotras, las otras. Las otras, siempre las otras. Esa otra lejana, que no siente,
2 Este poema se presenta en un solo bloque, respetando la disposición original del texto, y no se encuen-
tra escrito en versos separados, por lo que se respeta el formato de escritura de la poeta.
116que no le duele. Que se muera. Que deje de reclamar esa otra”. La repetición no es sólo estilística, sino filosófica: señala una estructura de exclusión que impide a las mujeres —y, por extensión, a todas las formas de alteridad subordinada— ocupar el lugar del sujeto legítimo en el discurso económico y político. La mujer, al no ser reconocida como igual, es convertida en objeto desechable, en alguien que “no siente, que no le duele”, que puede “morir” sin que eso importe. Esta deshumanización absoluta es el precio de su condición de Otra. La repetición insistente del pronombre “esa otra” no sólo denuncia la exclusión, sino que re- vela cómo la alienación de la mujer opera también a través del lenguaje, que la nombra siempre desde la distancia. De este modo, De Beauvoir muestra cómo la desigualdad de género no es sólo un hecho histórico, sino una estructura de pensamiento que atraviesa la ontología misma del sujeto moderno:
El hombre se piensa sin la mujer. Ella no se piensa sin el hombre. Y ella no
es otra cosa que lo que el hombre decida que sea; así se la denomina «elTRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
sexo», queriendo decir con ello que a los ojos del macho aparece esen-
cialmente como un ser sexuado:
para él, ella es sexo; por consiguiente, lo es absolutamente. La mujer se
determina y se diferencia con relación al hombre, y no este con relación a
ella; la mujer es lo inesencial frente a lo esencial. El es el Sujeto, él es lo
Absoluto; ella es lo Otro (De Beauvoir, S, 1949, p.4).
La racionalidad que sustenta este orden de exclusión es, además, la del ca-
pital. Karl Marx permite comprender cómo el sistema económico capitalista se
funda sobre una fetichización de la mercancía -incluso de los cuerpos de las mu-
jeres, a los cuales se les considerará objetos, y, por tanto, mercancía-: los objetos
producidos por el trabajo humano adquieren una apariencia autónoma, como si
tuvieran valor por sí mismos, y no por las relaciones sociales que los originan. Así
lo señala Marx en El Capital: Crítica de La Economía Política, cuando escribe:
“¿De dónde brota, entonces, el carácter enigmático que distingue al producto del
trabajo no bien asume la forma de mercancía? Obviamente, de esa forma misma.
La igualdad de los trabajos humanos adopta la forma material de la igual objetivi-
dad de valor de los productos del trabajo [...] las relaciones entre los productores
[...] revisten la forma de una relación social entre los productos del trabajo” (Marx,
K, 2002, p. 88). Esta inversión alcanza una dimensión aún más radical cuando
Marx añade que “lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente,
pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio tra-
117bajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo […], como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores” (Marx, K, 2002, p. 88). El fetichismo consiste, entonces, en tomar como natu- rales y autónomas relaciones sociales que son históricas y mediadas por el tra- bajo. Por eso, concluye Marx, para entender esta lógica no basta con el análisis económico: “debemos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia […]. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana” (Marx, K, 2002, p. 89). La economía capita- lista funciona como una religión materialista: inviste a sus productos de una falsa autonomía, oculta su origen humano y los convierte en dogmas. Esta lógica de fetichización se entrecruza, como mostrará Silvia Federici, con la subordinación de los cuerpos femeninos, que también son tratados como mer- cancías invisibilizadas en la cadena de producción. Esto es posible, como afirma el propio Marx, porque “si los objetos para el uso se convierten en mercancías, TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
ello se debe únicamente a que son productos de trabajos privados ejercidos in-
dependientemente los unos de los otros. El complejo de estos trabajos privados
es lo que constituye el trabajo social global” (Marx, K, 2002, p. 89).
Sin embargo:
…como los productores no entran en contacto social hasta que intercam-
bian los productos de su trabajo, los atributos específicamente sociales
de esos trabajos privados no se manifiestan sino en el marco de dicho
intercambio. (…) [A los productores], por ende, las relaciones sociales
entre sus trabajos privados se les ponen de manifiesto como lo que son,
vale decir, no como relaciones directamente sociales trabadas entre las
personas mismas, en sus trabajos, sino por el contrario como relaciones
propias de cosas entre las personas y relaciones sociales entre las cosas
(Marx, K, 2002, p. 89).
Esta ocultación y transformación es resultado de diversos mecanismos que se
verán reflejados en que:
…si los hombres relacionan entre sí como valores sus productos, en la
medida en que esas cosas cuentan como meras envolturas materiales de
trabajo homogéneamente humano, esto a la vez implica, a la inversa, que
sus diversos trabajos sólo en una envoltura material cuentan como trabajo
humano homogéneo [...]. La relación personal está oculta por la forma ma-
terial. El valor, en consecuencia, no lleva escrito en la frente lo que es. Para
relacionar recíprocamente sus productos como mercancías, los hombres
118se ven obligados a equiparar sus diversos trabajos con el trabajo abstrac- tamente humano. No lo saben, pero, al reducir la cosa material a la abs- tracción valor, lo hacen. Se trata de una operación espontánea y natural, y por tanto inconsciente e instintiva, de su cerebro” (Marx, K, 2002, p. 1010).
En esta operación inconsciente, se naturalizan no sólo los objetos, sino tam-
bién las jerarquías entre los cuerpos. Este fetichismo opera, por tanto, no sólo
como mecanismo económico, sino como una forma de alienación profunda de
los cuerpos: al convertirlos en mercancías, se borra su historia, su dolor, su exis-
tencia encarnada. En el poema, las mujeres —las otras— son convertidas en ob-
jetos que pueden descartarse, en cuerpos cuya muerte no altera el sistema, sino
que lo sostiene.
La fragmentación del trabajo y su mediación exclusivamente mercantil provo-
can la ilusión de que el valor es una propiedad natural de las cosas, y no una
construcción social. En el poema, esta crítica se vuelve directa: el “señor de la
economía” venera a los “Chi bois” —una alusión clara a los Chicago Boys, eco-TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
nomistas formados en la Universidad de Chicago e impulsores del modelo neo-
liberal chileno durante la dictadura de Pinochet— como si fueran “dioses paga-
nos” a quienes se les ofrece “plata y plata y millones y millones”. La economía
se transforma en religión sin cuerpo ni carne, donde la acumulación de capital
es el único imperativo moral. El resultado de esta racionalidad desalmada no es
la vida, sino la muerte: “mientras árboles mueren, animales mueren, las mujeres
mueren, los niños mueren y todo se muere”. La lógica capitalista, lejos de soste-
ner la vida, la consume. Marx nos muestra aquí cómo la economía no solo pro-
duce riqueza, sino también ignorancia: la ignorancia de la humanidad del otro, de
la historia de los cuerpos, de la violencia detrás del valor y cómo entre más valor
tiene el mundo de las cosas, disminuye el valor del ser humanos -al ser converti-
do en mercancía-:
El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su
producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una
mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desva-
lorización del mundo humano crece en razón directa con la valoración del
mundo de las cosas. El trabajo no solo produce mercancías; se produce
también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la pro-
porción en que produce mercancías en general. (Marx, K. (1844), s/p)
Esta dimensión destructiva del capitalismo encuentra eco en la crítica ecoló-
gica de Hans Jonas, quien en su libro El principio de responsabilidad denunció
119el avance irresponsable de una civilización técnica que pone en riesgo la conti- nuidad de la vida en la Tierra. Jonas nos exhorta a desarrollar una ética orientada al cuidado del futuro, una ética de contención ante el poder devastador de la téc- nica. El poema de Ávila Alfaro, en su ritmo de acumulación mortal, revela justa- mente esa falta de responsabilidad: se muere todo, y el poder económico sigue acumulando, sigue contando cifras mientras deja de contar cuerpos, especies, bosques, generaciones. No hay responsabilidad intergeneracional ni sensibili- dad por la fragilidad del mundo: hay desmesura, indiferencia, muerte normaliza- da: Tómese por ejemplo, como primer y mayor cambio sobrevenido en el cua- dro tradicional, la tremenda vulnerabilidad de la naturaleza sometida a la intervención técnica del hombre, una vulnerabilidad que no se sospecha- ba antes de que se hiciese reconocible en los daños causados. Este des- cubrimiento, cuyo impacto dio lugar al concepto y a la incipiente ciencia de la investigación medioambiental (ecología), modifica el entero concepto de nosotros mismos como factores causales en el amplio sistema de las TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
cosas. Esa vulnerabilidad pone de manifiesto, a través de los efectos, que
la naturaleza de la acción humana ha cambiado de facto y que se le ha
agregado un objeto de orden totalmente nuevo, nada menos que la entera
biosfera del planeta, de la que hemos de responder, ya que tenemos poder
sobre ella (Jonas, H, 1979, p. 32)
Así, Jonas aporta la exigencia ética de una contención que el neoliberalismo
ha extirpado de raíz. Pero esa indiferencia no es neutra: tiene género, tiene his-
toria, tiene geografía. Desde las perspectivas de Rita Segato y Silvia Federici,
el poema puede leerse como una denuncia radical del entrecruzamiento entre
patriarcado, capitalismo y colonialismo. La figura del “señor de la economía” no
es sólo masculina: es heredera del mandato de masculinidad moderna, blanca,
occidental, racional y dominante. Como ha sostenido Rita Segato, “el cuerpo de
las mujeres se ha convertido en el territorio donde los hombres inscriben su man-
dato de masculinidad” (Segato, R, 2016, p. 31). Es en el cuerpo femenino donde
se ejerce, se simboliza y se perpetúa el poder patriarcal. El poema de Ávila Alfaro
denuncia esta inscripción violenta, al mostrar cómo ese cuerpo puede morir sin
que nadie lo vea ni lo sienta. La indiferencia del poder no es sólo de clase: es de
género, es de raza, es de cuerpo.
Por su parte, Federici ha mostrado cómo el surgimiento del capitalismo estu-
vo íntimamente ligado al control del cuerpo femenino, especialmente durante la
caza de brujas, momento fundacional de una economía que necesitaba cuerpos
120reproductivos sometidos, no sujetos libres. Federici retoma el análisis de Marx sobre la expropiación del trabajo, pero lo profundiza al mostrar cómo el cuerpo de las mujeres fue también un territorio de acumulación primitiva. Este entramado también revela un eco del pensamiento decolonial, que denuncia cómo las lógi- cas de subordinación del capitalismo moderno se originan en el proyecto colonial europeo, y aún hoy se ejercen sobre los cuerpos racializados y feminizados del sur global. Esta articulación de opresiones se entiende mejor desde una perspec- tiva interseccional, que reconoce cómo el patriarcado, el capitalismo y el colonia- lismo no actúan de manera aislada, sino que se entrelazan para producir formas específicas de violencia y exclusión. El cuerpo femenino es así no solo un sitio de explotación económica, sino también un espacio donde se inscriben las marcas de la raza y la clase, creando jerarquías complejas que configuran experiencias diferenciadas de subordinación y resistencia. El poema, al visibilizar esta estruc- tura, se posiciona como resistencia no sólo de género y clase, sino también como crítica a una economía global construida sobre la expropiación colonial. TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
Como sostiene Federici, “la expropiación del cuerpo de las mujeres, la orga-
nización de la reproducción como trabajo para el capital, y la construcción del
cuerpo femenino como máquina reproductiva fueron condiciones fundamentales
para el desarrollo del modo de producción capitalista” (Federici, S, 2008, p. 161).
La caza de brujas no fue un episodio marginal, sino una estrategia sistemática
para destruir la autonomía femenina, desarticular redes comunales de subsisten-
cia y someter a las mujeres a un régimen disciplinario que naturalizara su función
reproductiva y su exclusión de la esfera económica formal. En este sentido, el
verso “nosotras no existimos” condensa no solo una ausencia simbólica, sino el
resultado de un proceso histórico de anulación ontológica y política, que permi-
tió al capital erigirse sobre cuerpos invisibilizados y vidas despojadas. La “otra”
no solo es desechable: también es inaudible. Su palabra es desautorizada antes
incluso de ser dicha. No se trata solo de suprimir cuerpos, sino de impedir que
produzcan conocimiento válido.
En el poema, ese sometimiento se expresa en el grito desesperado y lúcido de
“nosotras no existimos”. Es la constatación brutal de una historia de invisibiliza-
ción. Pero también es, paradójicamente, una afirmación de existencia: porque al
nombrar la exclusión, al pronunciarse como “la otra”, la voz poética revierte par-
cialmente ese destino. La palabra se vuelve acto político. Nombrar que “esa otra”
es despreciada, anulada, condenada a morir, es también una forma de rescatarla
del olvido, de hacerla existir como sujeto colectivo que resiste, que reclama, que
121vuelve a hablar. Así, el poema de Viviana Ávila Alfaro se inscribe en una genealogía crítica que atraviesa el feminismo existencial, el marxismo, la ecología política y el pensa- miento decolonial. Es una pieza que no sólo denuncia la violencia estructural del mundo neoliberal y patriarcal, sino que encarna una voz que se niega a aceptar la muerte simbólica impuesta. Es un poema que, al decir “la otra”, no repite una exclusión, sino que revela su construcción histórica, su violencia normalizada, y la necesidad urgente de desmontarla. Por otra parte, en otro de sus poemas titulado “Que sepan”, publicado por la autora en su red social Instagram, se presentan ideas filosóficas vinculadas a la filosofía epicúrea, heideggeriana y levinasiana:
Que sepan que si siento dolor es porque estoy viva y que decido una y otra
vez una y otra vez vivir arrojada a la ingenuidad de creer en la palabra en
el gesto en la caricia eso me transforma yo no pienso ser como todas las
formas conocidas (Ávila Alfaro, 2026)TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
En los primeros versos, la poeta establece una relación entre la vida y la sen-
sación, especialmente el dolor: “Que sepan que si siento dolor es porque estoy
viva”. Este pensamiento puede ser interpretado a partir de la filosofía de Epicu-
ro, quien sostiene que “todo bien y todo mal está en la sensación; ahora bien, la
muerte es privación de sensación” (Epicuro, s/f, p.13). Desde esta perspectiva,
el dolor no se reduce a una experiencia negativa, sino que actúa como una con-
firmación de la existencia misma. A su vez, la idea de “vivir arrojada” remite a
la concepción heideggeriana del Dasein como un ente arrojado (Geworfenheit),
que debe asumir su existencia a partir de decisiones propias, tal como lo hace Vi-
viana en su decisión de creer en la palabra, el gesto y la caricia. Heidegger señala
que “en la ocupación con aquello que se ha emprendido con, para y contra los
otros subyace constantemente el cuidado por una diferencia frente a los otros”
(Heidegger, 1996, §27).
Finalmente, la referencia a la caricia como acto transformador puede asociar-
se con la filosofía de Levinas, quien la entiende como una forma de relación con
la otredad que no busca poseer ni reducir al otro, sino acercarse a su misterio
sin dominarlo. Como señala Levinas: “La caricia consiste en no apresar nada, en
solicitar lo que se escapa sin cesar de su forma hacia un porvenir... no busca do-
minar una libertad hostil, hacer de ella su objeto o arrancarle un consentimiento”
(Levinas, 1997, p.267-268). A través de esta confluencia de referencias filosófi-
122cas, el poema no solo reflexiona sobre la existencia y la otredad, sino que lo hace desde una voz poética que convierte la experiencia cotidiana en un acto filosófico en sí mismo.
Discusión
La lectura de la poesía de Viviana Ávila Alfaro permite sostener que la poesía
no constituye un mero complemento estético del pensamiento filosófico, sino un
espacio legítimo de producción filosófica en sí mismo. A través del análisis de
los poemas aquí trabajados, se ha mostrado que la palabra poética no sólo te-
matiza problemas filosóficos clásicos —como el movimiento, la vida, la otredad,
la alienación o la responsabilidad—, sino que los reactiva desde una experien-
cia encarnada, situada y afectiva, desbordando los límites del discurso filosófico
académico tradicional.
Desde la perspectiva de Wittgenstein, si los límites del lenguaje son los lími-
tes del mundo, entonces ampliar los juegos de lenguaje implica también ampliarTRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
las formas posibles de mundo. La poesía de Ávila Alfaro opera precisamente en
ese desplazamiento: fuerza la gramática ordinaria, interrumpe la linealidad con-
ceptual y abre zonas de sentido que no pueden ser plenamente capturadas por
proposiciones con valor de verdad. En este sentido, la poesía no se opone a la
filosofía, sino que la continúa por otros medios, confirmando la intuición wittgens-
teiniana de que la filosofía, en su forma más radical, debería ser poetizada.
La propuesta de Román Cuartango resulta clave para comprender este movi-
miento. Poetizar la filosofía no significa embellecer el pensamiento ni diluir su ri-
gor, sino permitir que el lenguaje haga visible aquello que permanece oculto bajo
las estructuras conceptuales rígidas. En los poemas analizados, lo indecible no
aparece como un vacío, sino como una experiencia que se manifiesta en el ritmo,
la repetición, la intensidad afectiva y la interrupción del sentido común. Así, la
poesía se configura como un espacio donde el pensamiento no se detiene, sino
que se mantiene en estado de apertura permanente.
Asimismo, el análisis del poema “En tu mundo de cuello y corbata” muestra
que la poesía funciona como una forma de crítica material y política que dialoga
de manera profunda con el marxismo, el feminismo y el pensamiento decolonial.
La palabra poética denuncia la fetichización de la vida, la mercantilización de los
cuerpos y la producción de otredades descartables, revelando cómo el capitalis-
mo patriarcal no sólo organiza la economía, sino también la percepción, el len-
guaje y la sensibilidad. En este sentido, la poesía se convierte en un dispositivo
123de resistencia que desnaturaliza las estructuras de dominación y devuelve visibi- lidad a los cuerpos y voces silenciadas. Desde esta perspectiva, puede sostenerse que la poesía de Viviana Ávila Alfaro no sólo interpela a la filosofía, sino que la obliga a salir de su clausura académica. Cuando la filosofía corre el riesgo de estancarse en un lenguaje autorreferencial, la poesía aparece como un lugar de reactivación del pensamiento, devolviéndole su vínculo con la vida, el cuerpo y la experiencia concreta. Tal como sugiere Marx en sus Tesis sobre Feuerbach, no se trata únicamente de interpretar el mundo, sino de transformarlo; y la palabra poética, al afectar, movilizar y desestabilizar, se revela como una forma eficaz de intervención filosófica. En conclusión, poetizar la filosofía no implica su debilitamiento, sino su revitali- zación. La obra de Viviana Ávila Alfaro muestra que la poesía puede operar como un nuevo juego de lenguaje filosófico, capaz de sostener preguntas radicales, producir sentido y mantener el pensamiento en movimiento. Allí donde la filoso- fía amenaza con detenerse, la poesía aparece como una fuerza que la empuja a TRAZOS - AÑO IX – VOL.II – DICIEMBRE 2025 - e-ISSN 2591-3050
seguir pensando.
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Cómo citar este artículo:
Peschke C, H. (2025). Poetizar la filosofía. La poesía de Viviana Ávila Alfaro como
espacio de resistencia y reactivación filosófica. Trazos-Revista de estudiantes de
Filosofía, 2(9), 111 - 125
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