ESPECTRALIDAD ANIMAL COMO POSIBILIDAD DE UNA HOSPITALIDAD MÁS ALLÁ DE LO HUMANO

Tomás Stöck 1

Resumen: El presente escrito indaga la relación entre lo animal y lo humano a partir de la figura derridiana del espectro. Se busca habilitar la posibilidad de una consideración en torno a lo animal que no esté regida por la jerarquización ontológica tradicional de la metafísica, según la cual existe un ámbito propio de lo humano, radicalmente ajeno y diferenciado de aquello que se engloba de manera avasallante bajo el rótulo de animal. Considerando que el espectro es esa figura que trastoca los límites claros y distintos de la metafísica, se ubicará al animal en esa fisura para mostrar cómo su modo de habitar, de asediar, funciona ya siempre al modo del espectro. Para este fin, se trabajará de manera interco - nectada, yendo y viniendo, entre una serie de textos derridianos en los que se despliegan operaciones de lectura fructíferas en la dirección a la que aquí pre- tendemos apuntar.

Palabras clave: ANIMALIDAD – ESPECTRO - POLÍTICA

1Facultad deFilosofía yLetras. Universidad deBuenos Aires.

Contacto: totogs@gmail.com

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En el coloquio de Cérisy organizado en 1997 en torno a la cuestión (elegida por él mismo), de “El animal autobiográfico”2, Derrida distingue lo que describe como “dos tipos de discurso, dos situaciones de conocimiento sobre el animal, dos grandes formas de tratado teórico o filosófico del animal” (Derrida, 2008, 29). Se trata de una hipótesis histórico-filosófico-política, una manera de acer - carse al modo en que la filosofía (de acuerdo con una tradición que se mantiene fuertemente cartesiana, tal como señalará el propio Derrida3), se ha planteado la cuestión del animal. Hipótesis motivada por el verse visto del filósofo ante un animal: un gato (Derrida, 2008, 28). Dos discursos, entonces, de los cuales el primer tipo corresponde a aquellos filósofos

(…) que nunca se ha[n] cruzado con la mirada de unanimal posada sobre ellos (…) nolo hantenido enabsoluto encuenta(temática, teórica, filosóficamente); no han podido o querido extraer ninguna consecuencia sistemática del he - cho de que un animal pudiera, mirándoles a la cara, verlos (Derrida, 2008, 29).

Este primer tipo de discursos configura una ontología, una ética, una polí - tica que han sido las dominantes en la tradición de la Metafísica occidental. De lo que se ha tratado siempre, allí, es de conjurar al animal: “la experiencia del animal que ve, del animal que los mira, no la han tenido en cuenta en la arqui - tectura teórica o filosófica de sus discursos. La han negado, en resumidas cuen - tas, tanto como la han desconocido” (Derrida, 2008, 29-30). Decimos justamente conjuración manteniendo en tensión su doble significación, aquella que Derrida señala en relación a la situación de Marx y del marxismo pocos años antes del coloquio de Cérisy, en Espectros de Marx: a la vez denegación y evocación (Derri - da, 2012, 53-54). La hipótesis en torno a la cual se construye este trabajo es que el animal, allí donde mira sin todavía ser visto, especialmente cuando se niega la experiencia de su mirada, funciona al interior de la Metafísica como una figu - ra espectral que la asedia y pone en entredicho la seguridad de su arquitectura. Toda política implica ya una idea de hombre, dice Derrida citando a Valéry (De - rrida, 2012, 19). Veremos cómo se configura también, aunque sea en tanto que reverso negativo (especialmente cuando así sucede), una cierta idea de animal. Políticas de la amistad es un texto publicado en 1994. Se trata de un ensa -

yo que retoma y amplía considerablemente la que fuera la primera sesión del seminario homónimo, impartido por Jacques Derrida durante el ciclo lectivo 1988-1989. Este texto, entonces, se inscribe en una larga cadena de trabajos cuyo horizonte es el de la política como problema: como problema de la mismidad, de la comunidad, de la familiaridad, de la amistad. Fundamentalmente, de la al -

2 Es posible consultar el calendario de las jornadas y la lista de participantes en el sitio web del CCIC: http://www.ccic-cerisy.asso.fr/ derridaPRG97.html (visitado por última vez: 28/09/20).

3 “Al menos de cierta ‘época’, digamos desde Descartes hasta nuestros días” (Derrida, 2008, 29). El scholar mencionado en Espectros de Marx, que tampoco podría lidiar con el animal-espectro (lo veremos), acaso pertenezca a la misma época (Derrida, 2012, 25).

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teridad que (leyendo a la par de Espectros de Marx), asedia ya siempre y de ma - nera espectral a todas estas instancias, tal como se organizan en las jerarquías del discurso metafísico hegemónico. Alteridad que posibilita cualquier tipo de politicidad a la vez que hace temblar, tambalear, sus fundamentos. El presen - te trabajo intentará abrir un espacio crítico para pensar la posibilidad de una alteridad tal, a partir de considerarla en tanto que toma una forma animal4. Es precisamente en lo más íntimo de esa arquitectura humana, demasiado huma - na, que la espectralidad animal pone en entredicho lo más propio del existente humano, tal como este se lo asigna a sí mismo. No se trata de un asedio que advenga, eventualmente y como por accidente, sino que “el asedio pertenece a la estructura de toda hegemonía” (Derrida, 2012, 50). En consonancia con el primer tipo de discursos sobre el animal, ya mentado (aquel que se desprende de la hipótesis que hace su aparición en El animal que luego estoy si(gui)endo, y que ubica a ese primer tipo de discursos en la estela cartesiana), dicha alteridad se configura en una serie de discursos, de saberes y de poderes que delimitan aquello que, sin dudas ni temblores, denominamos ‘el animal’5. Es esta figura estática y monolítica de ‘el animal’, tal como ha sido pensada por la tradición metafísica de occidente, la que funciona como el polo opuesto de la dicoto - mía en torno a la cual se erige la noción de lo humano. Desde esas coordena - das se reparten los clásicos pares de opuestos (racional/irracional, inteligible/ sensible, espiritual/material, etcétera) que refuerzan la anquilosada estructura ontológico-política occidental llamada Metafísica. Pensar la animalidad a partir de la noción derridiana de espectro nos permitirá poner en movimiento dicha estructura, someterla al efecto de una solicitación6 radical que nos devolverá, por tanto, una imagen menos familiar, menos semejante, de lo humano7 y de lo político. Tal conmoción de la Metafísica no supone una intromisión ajena, ‘des - de fuera’, sino que resuena desde los cimientos del edificio, se deja ver entre sus fisuras, allí donde reverbera aquello que nunca pudo ser asimilado sin más. Podríamos decir, siguiendo a Derrida cuando intenta seguir la huella del animal, que es a partir de esa conmoción que, quizás, comenzamos verdaderamente a pensar. La conmoción que implica sabernos vistos por la mirada del animal: “El animal nos mira, nos concierne y nosotros estamos desnudos ante él. Y pensar comienza quizás ahí” (Derrida, 2008, 45).

4 Mónica Cragnolini desarrolla más extensamente este aspecto, refiriéndose a la figura del animal en términos de extranjeridad radical, a partir de una consideración en torno a las nociones de secreto y de cripta. Cfr. su artículo “Los más extraños de los extranjeros: los anima - les”, en Cragnolini, M. B. (2016) Extraños animales. Filosofía y animalidad en el pensar contemporáneo. Buenos Aires: Prometeo, pp. 35-46. 5 Dicho en singular y con una seguridad que debería, como mínimo, incomodarnos. Resuenan aquí, implícitas, desde ya, ciertas obser - vaciones derridianas (Derrida, 2008, 64-66).

6 En su sentido etimológico de agitar, conmover.

7 Si bien no es el objetivo de este escrito elucidar explícitamente este costado de la dicotomía (animal/humano), podemos enunciar las coordenadas a partir de las cuales nos movemos. “Humano” designa, aquí, al sujeto soberano, masculino, blanco, heterosexual y devora - dor de carne, que tiene logos, discurso racional, que se relaciona inmediatamente consigo en la interioridad de la conciencia, sin pérdida ni rodeo, en un oírse-hablar diáfano. Nos referimos a ese ámbito de propiedad tal como se dibuja en el discurso carno-falogocéntrico de la Metafísica. En relación con la noción de oírse-hablar, tal como Derrida la trabaja en torno a Husserl (Derrida, 1985). Con respecto a la explicitación del devorar carnívoro del sujeto ver Derrida (2005).

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En Políticas de la amistad, entonces, Derrida aborda la cuestión de la filia - ción política. O más bien, de la política como filiación, siempre fraternal. Política entre hermanos, para hermanos. Las temáticas de la cercanía y de la semejanza han sido los pilares sobre los cuales tradicionalmente fue pensada la política, según la tradición recuperada por Derrida, quien pretende, justamente, cuestio - nar dichos pilares con vistas a otra manera posible de abordar la pregunta por la política. Se refiere a ello de la siguiente manera:

¿Por qué el amigo sería como un hermano? Soñemos con una amistad que se lanzamásallá deesaproximidaddeldoblecongénere.Másallá del parentesco, tantoel másnatural comoel menosnatural, cuandoaqueldejasufirma, desde el origen, enel nombre, comosobre el doble espejo deaquella pareja. Pregun - témonos, pues, qué sería entonces la política de un tal “más allá del principio de fraternidad”. ¿Merecería todavía el nombrede “política”? (Derrida, 1998, 12).

Muy rara vez, nos dice el argelino, la política ha sido pensada de esta ma - nera, más allá de la cercanía o de la semejanza. Incluso cuando se pretende in - cluir al otro excluido, cuando se trata de contemplarlo o de integrarlo (‘siempre con las mejores intenciones’, diríamos), esto sucede a partir de un movimiento de neutralización. Lo heterogéneo, lo diferente, se asimila y se homogeneiza. Se lo somete a un proceso de interiorización fagocitante que busca asimilarlo sin pérdida ni resto. Ningún bocado sin tragar8. Se olvida muchas veces (y lo planteamos, aquí, en estos términos para otorgar cierto beneficio de la duda que, por lo general, en verdad, no cabría contemplar), que aquello que aparece como diferente no es tan sencillamente asimilable. La alteridad nunca es dócil ante la neutralización que la somete. A pesar del ‘olvido calculado’ (Derrida, 2008, 26), de la violencia que involucra en tanto que denegación calculada, el animal resta, el animal asedia. Una vez más, no ocurre que accidentalmente el animal se resiste a ser asimilado en la lógica de la metafísica antropocentrada. Ello ha ocurrido ya siempre, a pesar de que asistamos hoy en día, y hace por lo menos doscientos años, según Derrida, “de manera intensa y según una ace - leración alarmante (…) [a] una transformación sin precedentes” que afecta “la experiencia de lo que seguimos llamando imperturbablemente, como si nada hubiera ocurrido, el animal y/o los animales” (Derrida, 2008, 40). Hay una his - toria del asedio, ciertamente, y se podría incluso trazar su genealogía. Pero su historicidad no contradice su carácter mismo de asedio: “el asedio es histórico, cierto, pero no data, no se fecha dócilmente en la cadena de los presentes, día tras día, según el orden instituido de y por un calendario” (Derrida, 2012, 18). Es propiamente intempestivo (pero, ¿cabría hablar de lo propio del asedio?) y, sin embargo, “no es que el huésped sea menos extranjero por haber ocupado

8 En relación a lo que se resiste a ser asimilado, deglutido, al trozo que resta (Derrida, 2015, 69b, 135b-137b y passim ).

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desde siempre la domesticidad (…) Pero no había dentro, no había nada dentro antes que él” (Derrida, 2012, 18).

Frente a esta lógica de la asimilación, de la integración aséptica y homo - geneizante de la alteridad que, justamente por ser tal, no encaja en los moldes propuestos, Derrida invita a pensar una modalidad alternativa. La figura del espectro, tal como es trabajada en Espectros de Marx, resulta de enorme re - levancia para pensar de manera crítica esa alteridad que es para nosotros el animal. Para pensarla por fuera o más allá del discurso de la semejanza y de la cercanía, ya que el espectro “desafía la lógica de la presencia y de la identifi - cación” (Cragnolini, 2007, 50). Esto abre una serie de posibilidades para encarar de manera renovada, a partir de puntos de partida que dejen de lado los pos - tulados antropocentrados y humanistas de la ontología, una forma distinta de ‘política’, a la que, quizás, justamente ya no le corresponda ese nombre9. Esta espectralidad pone en jaque no sólo el tiempo de la política, el presente políti - co, sino especialmente al quién de la política. La tradicional asociación de este tópico con el concepto de hermano (siempre varón y, a fin de cuentas, siempre otro ser humano) es perturbada por el animal, por la insistencia y el asedio de una espectralidad que ya no se agota (nunca lo hizo, realmente) en sus referen - cias antropocéntricas y humanistas. Lo que está en juego son modos de vivir, allí donde es posible aprender a vivir mejor, lo que significa: de manera más justa, y la justicia, sostiene Derrida, “parece imposible sin un principio de res - ponsabilidad, más allá de todo presente vivo” (Derrida, 2012, 13), hacia lo vivo en general e incluso más allá. Hay que aprender a vivir con los espectros, con esa espectralidad animal que aquí presentamos, ya que “no hay ser-con el otro, no hay socius sin este con-ahí que hace al ser-con en general más enigmático que nunca. Y ese ser-con los espectros sería también, no solamente pero sí también, una política de la memoria, de la herencia y de las generaciones” (Derrida, 2012, 12). Una política que, en síntesis, nos interpela más allá de toda identificación posible, más allá de todo cálculo y de toda anticipación. Política de lo que advie - ne, de lo por-venir. Hay diferentes modalidades posibles de ese ser-con, “pero no es seguro, a pesar de las apariencias, que estas modalidades del ser vengan a modificar un ser previo, menos aún un ‘yo soy’ primitivo” (Derrida, 2008, 26). Seguir las huellas, ir tras el animal para dar con una mirada que ya estaba allí mirando, asediando.

Quizás sería entonces posible pensar una política animal o una política con el animal10. Quizás sería entonces posible pensar una amistad animal, pero

9 Como bien señala Leonard Lawlor, en la interrogación derridiana en torno a los límites de lo que se considera “el hombre” y “el animal”, respectivamente, se pone en juego una confrontación radical con el pensamiento de Heidegger. No sólo al nivel de lo que Heidegger considera lo óntico, una mera distinción entre entes. De lo que se trata, fundamentalmente, es de hacer temblar los pilares de la analítica existenciaria desarrollada en Ser y tiempo. A fin de cuentas, la pregunta por el animal es la pregunta por, la puesta en cuestión de, la diferencia ontológica. Resulta por demás interesante la lectura política que plantea Lawlor, siguiendo los pasos de Derrida. Lo acuciante, para este autor, es evitar lo peor, que consiste en “making two into one: it is a form of totalization” (Lawlor, 2007, 39), lo que aquí hemos presentado en términos de neutralización de la diferencia.

10 Dar cuenta de los espectros conlleva “un imperativo ético y político” (Derrida, 2012, 44).

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¿en qué términos? Justamente la cuestión del quizás resulta central en todas estas consideraciones, al menos tal y como lo tematiza Derrida en Políticas de la amistad11. Esta palabra, esta noción, más bien este movimiento tembloroso y arriesgado que se sabe heredero de Nietzsche, torna problemático todo intento de calma elucidación. Este peligroso quizás nos despoja de toda garantía, de toda certeza, ¿de toda soberanía? Habría que pensarlo. Se trata de un vocabu - lario, tal como lo piensa Derrida, que es exterior a la tradición hegemónica de la filosofía tal como esta se ha entendido, por lo general, a sí misma: como un discurso de la certeza, de la verdad segura que se posee y que se ejerce (y que, por tanto, se puede imponer a otros modos de vida que en principio no encajen en los moldes previstos). Quizás no es esto o aquello, sino justamente la impo - sibilidad de instalarse cómodamente en uno de estos dos polos. Y la cuestión del lugar, del ocupar tranquilamente un lugar y de saber entonces qué está de un lado y qué está del otro, resulta decisiva. El animal ha sido siempre ese otro que completa el par, aquello ajeno a lo humano que es retenido en la dicotomía metafísica como polo necesario de des-identificación. Trastocar esos lugares, desestabilizar más bien la posibilidad de un tablero que dé paso a la neutrali - zación sin más de la diferencia, de ello se trata al plantear la figura del animal en términos de asedio espectral.

Un pensamiento del quizás nos arroja, entonces, al ámbito de lo imposi - ble12. A un ámbito que incomoda y que trastoca la seguridad y la quietud de la filosofía en su historia humanista y antropocéntrica. Este movimiento de tem - blor (que no es otro que la deconstrucción13), de sacudida, saca de quicio al pensamiento, a la política, al pensamiento de la política y a su temporalidad. Eso que, para tranquilidad siempre nuestra (tan humanos, demasiado huma - nos), denominamos ‘el animal’ habita las categorías del pensamiento filosófico sobre la política (de ese pensamiento político que, ya siempre, es la filosofía), a la manera del espectro. Es decir, en el modo del asedio14. Llega, aparece. Más bien, reaparece, y en ese movimiento rompe la sucesión homogénea del tiempo. Quiebra el tiempo político del pensamiento. Sucede a la manera del aconteci - miento: incalculable, inanticipable. La pregunta por el animal es la pregunta po - lítica por excelencia. ¿Lo es, realmente? Debería. Es desde allí, desde ese ámbito de asedio espectral que nos pone en jaque en nuestra humanidad y nuestra

11 A este respecto, ver la importante nota 6 donde Derrida liga la cuestión del vielleicht nietzscheano con cierto pensamiento de la locura que de-lira, se sale del surco cierto y certero de las verdades de la onto-teología (Derrida, 2012, 47).

12 Implica, por eso, una cierta locura. La modalidad de lo imposible a la que nos vemos arrojados o ante la cual nos enfrentamos, en su extranjeridad (la del animal) con respecto al discurso filosófico de la certeza y de la veracidad está también, por cierto, en cierta medida en combate con cierta racionalidad. Al menos con esa racionalidad del discurso que se pretende siempre soberano, dueño de sí, que avanza derecho sin pérdida y sin salirse de quicio. Nunca out of joint. Para un desarrollo más extenso de la noción derridiana de espectro en relación con la cuestión de lo imposible (Balcarce, 2016-2017).

13 “Una vez más, aquí como en otras partes, dondequiera que entre en juego la deconstrucción, se trataría de ligar una afirmación (sobre todo política), si la hay, a la experiencia de lo imposible, que no puede ser sino una experiencia radical del puede ser, del ‘tal vez’” (Derrida, 2012, 48).

14 Estas consideraciones se sitúan, por tanto, en un terreno y una gramática que no son ya los de la ontología tradicional. Si la anima - lidad asedia la conceptualidad humanista y antropocéntrica del pensamiento occidental, ¿no nos sitúa, más bien, en el plano de una hantologie? (Derrida, 2012, 24).

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propiedad, es desde allí, entonces, desde donde proviene la pregunta por la po - lítica15. Retomando en este sentido las palabras de Derrida en Espectros de Marx :

Esta pregunta llega, si llega, y pone en cuestión lo que vendrá en el por-venir. Estando vuelta hacia el porvenir, yendo hacia él, tam - bién viene de él, proviene del porvenir. Debe, pues, exceder a toda pre - sencia como presencia a sí. Al menos debe hacer que esta presencia solo sea posible a partir del movimiento de cierto desquiciamiento, disyunción o desproporción: en la inadecuación a sí (Derrida, 2012, 13).

El asedio animal, la espectralidad animal explicita esa inadecuación, ese estar-fuera-de-quicio ya siempre del ser humano con respecto a sí mismo. Se niega, se resiste a ser acomodado pacífica o pasivamente en los saberes, los dis - cursos y las categorías humanas, y las horada desde dentro, “sin residir nunca en ellas, sin confinarse jamás en ellas” (Derrida, 2012, 32). Frente a este efecto de desquicie que implica la animalidad, ¿qué respuesta resulta posible? ¿Es siquie - ra posible plantear dicha posibilidad16? Respuesta que, como tal, se adecuaría a un cálculo, a una previsión, a una anticipación. Posibilidades siempre reserva - das a lo más propio de lo humano, justamente allí donde, una vez más, preten - de poder separarse de todo lo que no sea sí mismo. Pero si, decimos, el asedio espectral del animal no es algo que advenga de fuera, sino que horada desde dentro, está ya ahí incluso antes de que podamos verlo (siendo ya siempre mi - rados, como relata Derrida en relación a su gato), la única respuesta posible es entonces heme aquí. Tal como explica Mónica Cragnolini,

(…) ese ‘heme aquí’ cuestiona los modos de apropiación del ani - mal, y la supuesta disponibilidad de éste para nosotros. El vivien - te animal evidencia lo más extraño de la extrañeza a sí que supo - ne toda ipseidad, a pesar de que el viviente humano la niegue en los modos de asimilación de lo otro a lo mismo (Cragnolini, 2016, 127).

El animal nos asedia de manera espectral. Habita el discurso filosófico, re - verbera allí donde creemos poder dar cuenta de nosotros mismos de manera clara y distinta, sin resto, sin pérdida y sin temblor alguno. Reclama, en ese sentido, un abordaje que se pueda sostener en la inadecuación y en la incer - tidumbre de aquel peligroso quizás desde el cual el animal nos mira. ¿A quién convoca la política? ¿A quién incluye, a quién nombra? Ya no resulta posible ni admisible el quedarse satisfecho con un pensamiento que, diciéndose político, se limite a la tradición humanística, a los hermanos (siempre varones, sí. La cuestión del género, pero ¿la de la especie?). Un pensamiento de la política que

15 Lo cual, ciertamente, no está exento de una doble violencia, según Derrida: por un lado, la “reapropiación antropo-teomórfica”, la do - mesticación que tendría lugar (nuevamente), si nos dedicáramos a “sobreinterpretar” lo que nos sugiere el encuentro con el animal; por otro, al refrenarnos de “prestar, interpretar o proyectar así”, se corre el riesgo de una violencia incluso peor que consistiría en “suspender la compasión y en privar al animal de todo poder de manifestar” (Derrida, 2008, 34).

16 La posibilidad de la pregunta pero, fundamentalmente, la posibilidad de responder parece ser el último bastión de resistencia de la tradición cartesiana en relación al tratamiento del animal (Derrida, 2008, 143-ss).

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ya no se limite al límite, que no insista ya con delimitar, con supuesta claridad y distinción, un adentro incontaminado respecto de una afuera radical. De lo que se trata es de asumir el temblor, hacerse cargo de lo imposible y atreverse a transitar la experiencia del quizás. Temor y temblor. Hacer esa experiencia, que es política, que es la política, a eso nos enfrenta el animal. El animal nos enfrenta. Nos mira, y espera17 .

El presente trabajo buscó plantear la posibilidad de un abordaje crítico con respecto a la consideración de eso que tradicionalmente denominamos ‘el ani - mal’. Siguiendo algunos de los textos derridianos (sólo algunas huellas, entre varias otras posibles), se buscó quitarle la sólida estabilidad a la dicotomía fé - rrea que une separando al animal y al humano. Abordando dicha jerarquización humanista y antropocentrada de la Metafísica en términos políticos, se planteó un pensamiento de la animalidad en tanto asedio espectral que resquebraja dicha estructura metafísica y difumina el ámbito de propiedad humana, con el fin de indagar en posibles modos más hospitalarios de existencia. Tales consi - deraciones trastocan la seguridad arrogante (humana, demasiado humana), con la que se cree poder someter todo otro viviente en general. En relación a esto, se impone el efecto que un pensamiento de la animalidad (y no tanto ‘sobre’, intentémoslo, al menos) no tanto produce, pero sí, tal vez, provoca:

Se produce así, efectivamente, algo así como un levantamiento del sue - lo, y querríamos percibir sus ondas sísmicas, de alguna manera, la figu - ra geológica de una revolución política más discreta pero no menos transformadora que las revoluciones identificadas bajo ese nombre, una revolución, quizá, de lo político. Una revolución sísmica en el con - cepto político de la amistad que hemos heredado (Derrida, 1998, 44).

Aquella revolución sísmica a la que Derrida hace mención es la que aconte - ce cuando el ámbito supuestamente incontaminado y aséptico de la humanidad que se cree soberana se ve resquebrajado en todos sus frentes. La figura geoló - gica reenvía, asimismo, a una figura arquitectónica. El edificio de la Metafísica, ese constructo político-conceptual que configura y ordena espacios y modos de existencia, se sostiene en la ignorancia hipócrita de sus fundamentos. La jerar - quización a partir de la cual se establece la dicotomía hombre/animal, como vimos, ubica al existente humano en la posición de soberano que dispone de todo lo demás, subyugando y neutralizando, interiorizando, las diferencias. Si - guiendo los rastros del animal, este edificio dogmático se tambalea y revela sus fisuras. Y es que las fisuras siempre han estado ahí, habitadas por una espectra - lidad que asedia y que, en ocasiones, toma forma animal.

17 Como ya se ha mencionado en relación al planteo de Lawlor, considerar filosóficamente la animalidad nos arroja irremediablemente a una discusión con el pensamiento de Martin Heidegger, para quien el Dasein (el ente humano), se diferencia y se separa radicalmente del resto de los vivientes. Cabe tener en cuenta el interesante planteo que propone Hernán Candiloro a este respecto, quien problematiza una lectura que a menudo se resuelve demasiado rápidamente (Candiloro, 2017).

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Bibliografía

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